Beran Philippe „muž tváří v tvář smrti“. Philippe Ariès muž tváří v tvář smrti Dítě a rodinný život podle starých pořádků

Sám Beran se považoval za „pravicového anarchistu“. Měl blízko k ultrapravicové organizaci Akce Francie, nicméně postupem času se od ní distancoval jako příliš autoritativní. Spolupracoval s monarchistickou publikací La Nation française. To mu však nebránilo v úzkém styku s řadou levicových historiků, zejména s Michelem Foucaultem.

Vypracoval několik prvotřídních historických studií, jejichž tematika je zaměřena na póly lidského života. Na jedné straně jde o díla věnovaná dětství, dítěti a postoji k němu za „starých pořádků“, především v 16.-18. století, na druhé straně práce o smrti a jejím vnímání na Západě v celém křesťanské éry. Oba tyto obloukové body v lidském životě ztrácejí v Arièsově interpretaci svou ahistorickou povahu. Ukázal, že jak postoj k dětství, k dítěti, tak vnímání smrti jsou důležitými předměty historické analýzy.

Za Arièsova života byla jeho díla mnohem známější v anglicky mluvícím světě než ve Francii samotné.

funguje

Dítě a rodinný život podle starých pořádků

Kniha, vydaná ve Francii v roce 1960, je jedním z nejvýznamnějších děl o dějinách dětství, neboť byla v podstatě prvním významným dílem věnovaným této problematice. Ariès ve své práci předkládá tezi, že ve středověké společnosti myšlenka dětství jako taková neexistovala. Postoj k dětem se vyvíjel v průběhu času, jak se měnila ekonomická a sociální situace. Dětství jako pojem i jako specifická role v rodině se objevuje v 17. století.

Muž čelí smrti

Seznam prací

• L'Enfant et la vie familiare sous l'Ancien R?gime, Plon, 1960.
• Sur les origines de la contraception en France, extrait de Populace. č. 3, juillet-septembre 1953, s. 465–472.
• Postoje devant la vie et devant la mort du XVII e au XIX e, variace quelques aspektů de leurs, INED, 1949.
• Essais sur l'histoire de la mort en Occident: du Moyen ?ge ? nosy, Seuil, 1975.
• Le Temps de l'histoire, ?ditions du Rocher, 1954.
• Les Traditions sociales dans les pays de France, ?ditions de la Nouvelle France, 1943.
• Histoire despopuls fran?aises et de leurs postoje devant la vie depuis le XVIII e, Self, 1948.
• Histoire de la vie priv?e, (r. avec Georges Duby), 5 svazků: ​​I. De l’Empire romain? l'an mil; II. De l'Europe f?odale ? la renesance; III. De la Renaissance aux Lumi?res; IV. De la R? revoluce? la grande guerre; V. De la Premi?re Guerre mondiale? nos jours, Seuil, 1985-1986-1987.
• Histoire de la vie priv?e, (r. avec Georges Duby), le Grand livre du mois, 2001.
• Deux příspěvky? l'histoire des pratiques antikoncepčních prostředků, extrait de Populace. N? 4, říjen 1954, s. 683–698.
• Un historien du dimanche(ve spolupráci s Michelem Winockem), Seuil, 1980.
• L'Homme devant la mort, Seuil, 1977.
• Le prèsent quotidien, 1955-1966(Recueil de textes parus dans La Nation fran?aise entre 1955 a 1966), Seuil, 1997.
• Obrazy muže ze smrti, Seuil, 1983.
• Essais de mémoire: 1943-1983, Seuil, 1993.

Publikováno v ruštině

• Beran F. Muž tváří v tvář smrti. M.: „Progress“ - „Progress Academy“, 1992
• Filip Beran. Dítě a rodinný život podle starých pořádků. Jekatěrinburg: Nakladatelství Uralské univerzity, 1999

Redaktor SAMOILO E.H.

0503010000-163 kv-43-84-91 BBK 88,5

ISBN 5-01-003636-3

© Editions du Seuil, 1977

© Překlad do ruštiny, pre-

diskurz, design,

vydavatelská skupina "Progress"

"Akademie pokroku", 1992.

Beran F. _ , .-

89 Muž tváří v tvář smrti: Přel. s fR·/Tot. vyd.

Obolenskoy S.B.; Předmluva Gurevich A.Ya. - M.: Nakladatelství

TV skupina „Progress“ - „Progress Academy“,

Tato kniha je studií psychologických postojů Evropanů ke smrti a jejich proměnám během obrovského historického období – od středověku až po

modernost. Jak ukazuje Ariès, individuální a společenské chápání smrti a jiného světa odhaluje postoj k životu. Ke změnám v názorech na lidský zánik docházelo extrémně pomalu a unikaly proto pozornosti historiků.

Philippe Ariès

MUŽ PŘED

Překlad z francouzštiny Ronyan V.K. Obecné vydání Obolenskaya S.B. Doslov Gureviče A.Ya.

Editions du Seuil 1977

PROGRESS PUBLISHING GROUP"

"PROGRESS ACADEMY"

00.htm - glava01

Předmluva

PHILIPPE ARIES: SMRT JAKO PROBLÉM HISTORICKÉ ANTROPOLOGIE

Jaký je důvod, že mezi problémy dějin kultury a světonázoru, které rozvíjejí moderní historikové, zaujímá problém smrti jedno z předních míst? Ještě relativně nedávno je téměř vůbec neobsazovala. Tiše vycházeli z postulátu, že smrt je vždy smrtí („lidé se narodili, trpěli a umírali...“), a zde vlastně nebylo o čem diskutovat. Z dílny historiků se s tímto tématem dostali do styku pouze archeologové zabývající se lidskými ostatky, hroby a jejich obsahem a etnologové studující pohřební zvyky a rituály, symboliku a mytologii. Nyní se historická věda potýká s problémem, jak lidé vnímají smrt v různých dobách a jak tento fenomén hodnotí. A ukázalo se, že jde o vysoce významný problém, jehož zohlednění může vrhnout nové světlo na světonázor a hodnotové systémy akceptované ve společnosti.

Skutečnost, že historici až donedávna tento problém mlčky přecházeli, se vysvětluje nedostatečným pochopením toho, jak důležitou roli hraje smrt při utváření obrazu světa, který je vlastní dané sociokulturní komunitě, a také v mentálním život, a za druhé, jak proměnlivý je - přes veškerou stabilitu - tento obraz světa a podle toho i obraz smrti a posmrtného života, vztah mezi světem živých a světem mrtvých.

Když historici konečně vzali problémy smrti vážně, zjistilo se, že smrt není pouze předmětem historické demografie nebo teologie a církevní didaktiky. Smrt je jedním ze základních „parametrů“ kolektivního vědomí, a protože toto nezůstává v průběhu dějin nehybné, nelze tyto změny projevit jinak než posuny v postoji člověka ke smrti. Studium těchto postojů může osvětlit postoje lidí k životu a jeho základním hodnotám. Postoj ke smrti je podle některých vědců jakýmsi standardem, ukazatelem charakteru civilizace. Vnímání smrti odhaluje tajemství lidské osobnosti. Ale osobnost, relativně vzato, je „středním členem“ mezi kulturou a socialitou, pojítkem, které je spojuje. Proto je vnímání smrti, onoho světa, souvislostí mezi živými a mrtvými tématem, jehož diskuse by mohla výrazně prohloubit pochopení mnoha aspektů sociokulturní reality minulých epoch a lépe pochopit, jaký byl člověk v Dějiny.

Donedávna, jako by pro historické poznání neexistoval, se v horizontu bádání náhle a explozivně vynořil problém smrti, který přitahoval pozornost mnoha historiků, zejména historiků zabývajících se dějinami Evropy ve středověku a na počátku moderní doby. Diskuse o tomto problému, která osvětlila aspekty mentality lidí těchto epoch, které předtím zůstávaly ve stínu, zároveň odhalila nové aspekty vědecké metodologie historiků. Téma uvědomění si smrti v historii se zvláštním zřetelem odhalilo souvislost mezi směry vědeckého bádání v humanitních vědách a modernitou. Pozornost historiků je stále více přitahována k dějinám lidského vědomí, a to ani ne tak jeho ideologickým, ale i sociálně-psychologickým aspektům.

Literaturu věnovanou smrti v historii je již obtížné recenzovat. Francouzský historik Michel Vovelle, který se této problematice dlouhodobě věnuje, v jednom ze svých článků varuje před zaměňováním vědeckého výzkumu vnímání smrti s módou. Móda však vyjadřuje i určitou společenskou potřebu. Jakýsi „boom“ způsobený zájmem o problém vnímání smrti v různých kulturách skutečně nastal v 70. a 80. letech a dal vzniknout řadě zajímavých děl.

Problém postoje ke smrti a chápání onoho světa je nedílnou součástí obecnějšího problému mentalit, sociálně-psychologických postojů,

psí vnímání světa. f Mentalita vyjadřuje každodenní vzhled kolektivního vědomí, který není plně reflektován a není systematizován prostřednictvím soustředěného úsilí teoretiků a myslitelů. Ideje na úrovni mentalit nejsou duchovní struktury generované individuálním vědomím, samy o sobě úplné, ale vnímání takových idejí určitým sociálním prostředím, vjem, který je nevědomě a nekontrolovatelně modifikuje. ,\ Neuvědomění nebo neúplné uvědomění je jedním z důležitých znaků mentality. V mentalitě se odhaluje něco, co zkoumaná historická éra vůbec nezamýšlela a nebyla schopna komunikovat, a tyto nedobrovolné zprávy, obvykle „nefiltrované“ a necenzurované v myslích těch, kdo je posílali, jsou tím zbaveny. úmyslné zaujatosti. Tento rys mentality obsahuje svou obrovskou kognitivní hodnotu pro výzkumníka. Na této úrovni je možné slyšet věci, které se nelze naučit z vědomých prohlášení. ^ Okruh znalostí o člověku v dějinách, o jeho představách a pocitech, přesvědčeních a obavách, o jeho chování a životních hodnotách včetně sebeúcty se prudce rozšiřuje, stává se vícerozměrným a hlouběji vyjadřuje specifika historické reality; Je velmi příznačné, že nové poznatky o člověku, zahrnuté do zorného pole historika na úrovni mentalit, se týkají především nejen představitelů intelektuální elity, která po většinu dějin monopolizovala vzdělání, a tedy informace tradičně dostupné historiků, ale také širokým vrstvám populace./ Pokud myšlenky rozvíjí a vyjadřuje jen několik málo lidí, pak je mentalita nedílnou vlastností každého člověka, jen ji musíte umět uchopit. Dříve se ukázalo, že „mlčící většina“, prakticky vyloučená z historie, dokáže mluvit jazykem symbolů, rituálů, gest, zvyků, vír a pověr a upozornit historika alespoň na částečku svého duchovního vesmíru. .

Ukazuje se, že mentality tvoří svou vlastní zvláštní sféru se specifickými vzory a rytmy, protichůdné a nepřímo spojené se světem idejí ve vlastním slova smyslu, ale nikterak na něj neredukovatelné – Shroblem „lidové kultury“ – bez ohledu na to, jak vágní a dokonce klamné je toto jméno, - jako problém duchovního života mas, odlišný od oficiální kultury elity, nyní získal nový obrovský význam

právě ve světle studia dějin mentalit. Sféra mentalit je stejně složitě spjata s materiálním životem společnosti, s výrobou, demografií a každodenním životem. Obrovskou roli v jeho utváření a fungování hraje refrakce určujících podmínek historického procesu v sociální psychologii, někdy značně proměněná až k nepoznání deformovaná, kulturní a náboženské tradice a stereotypy. Rozpoznat za „plánem vyjádření“ „plán obsahu“, proniknout do této nevyslovené jasně a plynulé vrstvy společenského vědomí, tak skrytého, že až donedávna historici ani netušili jeho existenci, je úkol prvořadého vědeckého významu a obrovská intelektuální přitažlivost. Jeho rozvoj otevírá badatelům skutečně neomezené vyhlídky.

Zdálo se mi nutné připomenout tyto aspekty mentality, protože právě v postojích ke smrti hraje nevědomí nebo nevyřčení obzvláště velkou roli. Nabízí se však otázka: jak může historik s použitím ověřitelných vědeckých postupů tento úkol splnit? Kde hledat zdroje, jejichž analýza by mohla odhalit tajemství kolektivní psychologie a sociálního chování lidí v různých společnostech?

Seznámení s pracemi o postojích ke smrti v západní Evropě by člověka mohlo uvést do laboratoře studia duševních postojů. Vzhledem k relativní stabilitě pramenů, které mají historikové k dispozici, musí především sledovat linii zintenzivnění bádání. Vědec hledá nové přístupy k již známým památkám, jejichž kognitivní potenciál nebyl dosud rozpoznán a posouzen, snaží se jim klást nové otázky, testovat zdroje na „nevyčerpatelnost“. Nastolení otázky postojů ke smrti je jasným ukazatelem toho, jak moc závisí získávání nových poznatků v historii na duševní aktivitě badatele, na jeho schopnosti aktualizovat svůj dotazník, s nímž přistupuje ke zdánlivě již známým památkám.

Zařazení tématu vnímání smrti do pohledu historiků je fenoménem přibližně stejného řádu jako zařazování tak nových témat pro historickou vědu jako „čas“, „prostor“, „rodina“, „manželství“, „sexualita“, „dětství“, „stáří“, „nemoc“, „citlivost“, „strach“, „smích“. Pravda, postoj ke smrti se ve větší míře než jiná témata v dějinách mentalit ukazuje jako „tabu“ v pramenech, zahalených

různorodé vrstvy, které zakrývají jeho význam a skrývají jej před zraky historiků. Přesto se vědci rozhodli odhalit „tvar smrti“ v historii, což jim pomohlo vidět spoustu nových věcí v životě a vědomí lidí minulých epoch.

Skutečnost, že o problémech historické antropologie, a zejména o postoji ke smrti, nejživěji diskutují medievalisté a „modernisté“ (historici Evropy 16. - 18. století), není náhoda. Právě v době dominance náboženského typu vědomí se pozornost lidí soustředila na „poslední věci“ – smrt, posmrtný soud, odplatu, peklo a nebe. Muž středověké éry (homo viator, „tulák“, „cestovatel“) při vší své pohroužení do každodenních starostí a záležitostí nemohl ztratit ze zřetele konečný cíl své životní cesty a zapomenout, že se o tom vede přesný záznam. své hříchy a dobré skutky, za které se bude muset v okamžiku smrti nebo při posledním soudu plně zodpovídat Stvořiteli. Smrt byla velkou složkou kultury, „obrazovkou“, na kterou se promítaly všechny životní hodnoty.

Francouzský historik a demograf Philippe Ariès (1914 - 1984) je jednou z nejvýraznějších a zároveň nejvýraznějších osobností francouzské historiografie 60. - 80. let. Absolvent Sorbonny neobhájil disertační práci a nezvolil si obvyklou dráhu mentoringu studentů. Téměř celý svůj život nepatřil Ariès k univerzitním profesorům ani výzkumníkům působícím ve vědeckých institucích. Zaměstnanec informačního centra společnosti zabývající se obchodem s tropickým ovocem, zabýval se činností historika na periferii oficiální vědy a nazýval se „historikem pracujícím v neděli“. Teprve v posledních letech jeho život dostal Ariès příležitost vyučovat kurz na pařížské škole vyšších studií sociálních věd (Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales).

A zároveň zanechal jasný otisk „Nové historické vědě“ (La Nouvelle Histoire), jak si říká směr francouzské historiografie studující problémy historické antropologie. Ariès, silný generátor originálních nápadů, mysl s mimořádnou konstruktivní silou, do značné míry podnítil rozvoj historické demografie a studium dějin mentalit. Vytvořil několik prvotřídních historických studií, jejichž náměty

zaměřené na póly lidského života. Na jedné straně jde o díla věnovaná dětství, dítěti a postoji k němu za „starých pořádků“, především v 16. - 18. století, na druhé straně práce o smrti a jejím vnímání na Západě v celém křesťanské éry. Oba tyto extrémní body oblouku lidského života v Arièsově interpretaci ztrácejí svou ahistorickou povahu. Ukázal, že jak postoj k dětství, k dítěti, tak vnímání smrti jsou důležitými předměty historické analýzy.

Ariès, ultraroyalista a pravicový nacionalista, muž velmi konzervativních názorů, se svého času aktivně podílel na činnosti reakční politické organizace Action Française. Autor článku věnovaného jemu ve Slovníku historických věd píše, že Arièsovy politické preference byly diktovány jeho „nostalgickými“ pohledy na historii: viděl v nich proces destrukce starého stabilního řádu, jehož hodnoty podle jeho názoru byly nadřazeny hodnotám, které je nahradily. Tento aspekt Arièsovy biografie vysvětluje, proč zůstával tak dlouho na periferii francouzské historiografie, „prorok nerespektovaný ve své vlastní zemi“. Zároveň se mi zdá, že tyto Arièsovy názory částečně činí jak jeho obecné pojetí dějin, tak známou tendenčnost jeho historických hodnocení srozumitelnější: raději setrvával ve sféře „abstraktních“ mentalit, které jsou vlastní neznámou vrstvu společnosti a mluvit o „kolektivním nevědomí“ jako o něčem zcela jasném a nevyžadujícím další vysvětlení. S tím zřejmě souvisí i jeho zásady pro výběr pramenů ke studiu: zaměřuje se na památky pocházející z elitních kruhů a charakterizuje životní pozice těchto elitních kruhů, i když je bere jako reprezentativní pro společnost jako celek.

V 60. letech Ariès se proslavil svými průkopnickými knihami o dětech a rodinném životě v období pozdního středověku a raného novověku. V nejstručnějším shrnutí je její představa taková, že kategorie dětství jako speciální sociálně-psychologická a věková kategorie vznikla relativně nedávno. Ve středověku nebylo dítě sociálně ani psychicky odděleno od dospělých. Navenek se tento nedostatek odlišnosti projevoval tím, že děti nosily stejné oblečení jako dospělí, jen v menší velikosti, hrály stejné hry, jaké hráli dospělí, a hlavně dělaly stejnou práci jako oni. Od samého začátku z jejich pohledu

sex ani smrt nebyly skryty. Nové trendy v křesťanství v 17. století, protestantské i protireformační katolické – pozn., ne humanismus! - změněné postoje k dítěti; Nyní dochází k „objevení dětství“. Posilují se vnitrorodinné vazby a zvyšují se obavy rodičů o své děti. Zároveň ale narůstají i obavy o vrozenou náchylnost dítěte k hříchu, což vede k vytvoření pedagogiky omezení a trestů. Namísto spíše svobodného života dětí v předchozím období, kdy se do jejich výchovy nikdo nepodílel a tudíž je netrestal, přichází doba omezení a drilů. Takže podle Arièse bylo „objevení dětství“ doprovázeno ztrátou svobody dítěte.

Není na místě ani potřeba rozebírat tuto teorii, která nepochybně obsahuje mnohé zajímavé nápady a hlavně nepovažuje dětství za nějakou neměnnou kategorii, ale vidí v něm historický, a tedy proměnám podléhající fenomén. Stačí poznamenat, že Ariès vysvětluje posuny ve struktuře rodiny především náboženskými a ideologickými vlivy. Samotnou sociální sféru, do které primárně patří rodina, „atomová buňka“ společnosti, ignoruje. Sociální struktura je ignorována i v jeho dalších dílech, o kterých bude řeč později.

Po celá 70. léta. Beran publikoval několik prací o postojích Západoevropanů ke smrti. Tyto postoje se měnily postupně, extrémně pomalu, takže změny až donedávna unikaly pozornosti současníků. Přesto se změnily a badatel, patřící ke společnosti, v níž se změny v postojích ke smrti staly prudkými, náhlými, a tedy patrnými, mohl věnovat pozornost historii těchto jevů v minulosti.

Neobvykle široký časový rozsah studie od raného středověku až po současnost vysvětluje samotný předmět. Aby bylo možné odhalit mutace v postojích ke smrti, je třeba je posuzovat z hlediska „extrémně dlouhých časových období“. Tento koncept, „la longue durée“, zavedl do historické vědy Fernand Braudel (vzhledem ke koexistenci dočasných rytmů různého trvání v historickém životě – spolu s „časem dlouhého trvání“, Braudel rozlišoval mezi „časem konjunktur“ a „ čas

krátký, nebo založený na událostech), přijatý mnoha historiky. Mentality se zpravidla mění velmi pomalu a neznatelně a tyto posuny, ignorované samotnými účastníky historického procesu, se mohou stát předmětem studia pouze tehdy, jsou-li aplikovány na velké časové měřítko.

Tato formulace otázky nemůže vzbudit velkou pozornost a Arièsova kniha skutečně vyvolala vlnu ohlasů nejen v podobě kritiky jeho konstrukcí, ale také v podobě nového výzkumu na téma vnímání smrti. a posmrtný život. Silnou explozi zájmu o problém „smrti v dějinách“, který byl vyjádřen v proudu monografií a článků, na konferencích a kolokvích, vyvolala především Arièsova díla.

Jaká je hlavní Arièsova teze, kterou rozvíjí ve své poslední a nejobsáhlejší knize popisující jeho postavení „Muž tváří v tvář smrti“? Existuje souvislost mezi postoji ke smrti, které v dané společnosti v určité etapě dějin dominují, a sebeuvědoměním jedince typickým pro danou společnost. Změny ve vnímání smrti se proto odrážejí v posunech v interpretaci sebe sama. Jinými slovy, odhalení proměn, kterými smrt prochází v „kolektivním nevědomí“, by mohlo vrhnout světlo na strukturu lidské individuality a její restrukturalizaci, ke které v průběhu staletí došlo.

Ariès nastiňuje pět hlavních fází v pomalu se měnících postojích ke smrti. První etapu, která, přísně vzato, nepředstavuje etapu evoluce, ale spíše stav, který zůstává stabilní mezi širokými vrstvami lidí, od archaických dob až do 19. století, ne-li až do současnosti, označuje tzv. výraz „všichni zemřeme“. Toto je stav „zkrocené smrti“ (la mort apprivoisée). Tato kvalifikace však neznamená, že smrt byla dříve „divoká“. Ariès chce jen zdůraznit, že lidé raného středověku brali smrt jako obyčejný jev, který v nich nevzbuzoval zvláštní obavy. Člověk je organicky součástí přírody a mezi mrtvými a živými panuje harmonie. Proto byla „zkrocená smrt“ přijímána jako přirozená nevyhnutelnost. Rytíř Roland takto zacházel se smrtí, ale ruský rolník z příběhu Lva Tolstého to přijímá stejně fatalisticky. Tato smrt podle Berana vyjadřuje,

„normální“ postoj k ní, zatímco současný postoj je „divoký“.

V dřívějších dobách nebyla smrt uznávána jako osobní drama a nebyla obecně vnímána jako primárně individuální akt - v rituálech, které obklopovaly a provázely smrt jednotlivce, se vyjadřovala solidarita s rodinou a společností. Tyto rituály byly nedílnou součástí celkové strategie člověka ve vztahu k přírodě. Člověk většinou předem vycítil blížící se konec a připravil se na něj. Umírající je hlavní osobou obřadu, který doprovázel a formalizoval jeho odchod

svět živých.

Ale ani tento odchod sám o sobě nebyl vnímán jako úplný a neodvolatelný zlom, protože mezi světem živých a světem mrtvých neexistovala žádná nepřekročitelná propast. Vnějším výrazem této situace podle Berana může být skutečnost, že na rozdíl od starověkých pohřbů, které se odehrávaly mimo městské hradby, se po celý středověk pohřbívalo na území měst a vesnic: od r. z pohledu lidí té doby bylo důležité umístit zesnulého blíže k hrobu světce v chrámu Božím. Navíc hřbitov zůstal „fórem“ veřejného života; lidé se tam scházeli, zde truchlili a bavili se, obchodovali a oddávali se lásce, vyměňovali si zprávy. Taková blízkost živých a mrtvých („neustálá každodenní přítomnost živých mezi mrtvými“) nikomu nevadila.

Beran vysvětluje nedostatek strachu ze smrti u lidí raného středověku tím, že podle jejich představ mrtví neočekávali za svůj život soud a odplatu a ponořili se do jakéhosi spánku, který trval „do konec časů“, až do druhého příchodu Krista, po kterém se všichni, kromě nejtěžších hříšníků, probudí a vejdou do království nebeského. Je důležité zdůraznit, že Beran přenáší problémy eschatologie z tradiční teologické roviny do roviny mentalit. Středem jeho pozornosti není dogma, ale obrazy smrti, posmrtného soudu a posmrtné odplaty „rozšířené“ do povědomí veřejnosti. Za těmito „posledními věcmi“ se skrývají lidské emoce, kolektivní vnímání a latentní hodnotové systémy.

Myšlenka Posledního soudu, kterou vyvinula, jak píše Ariès, intelektuální elita a ustavila ji mezi 11. a 13. stoletím, znamenala druhou etapu ve vývoji postojů ke smrti, kterou Ariès nazval „vlastní smrtí“ (la mort de soi). Od 12. stol. vyobrazené scény soudu posmrtného života

se bojují na západních portálech katedrál a poté, zhruba od 15. století, je myšlenka soudu nad lidskou rasou nahrazena novou myšlenkou - individuálním soudem, ke kterému dochází v okamžiku smrti člověka. Zádušní mše se přitom stává důležitým prostředkem k záchraně duše zemřelého. Pohřebním obřadům je přikládán větší význam.

Všechny tyto inovace, a zejména přechod od konceptu kolektivního soudu „na konci času“ ke konceptu individuálního soudu přímo na smrtelné posteli člověka, vysvětluje Ariès růstem individuálního vědomí, které cítí potřebu spojují dohromady všechny fragmenty lidské existence, dříve oddělené stavem letargie neurčitého trvání, který odděluje dobu pozemského života jednotlivce od doby dokončení jeho biografie v době nadcházejícího posledního soudu.

Ve své smrti, píše Ariès, člověk objevuje svou vlastní individualitu. Dochází k „objevení jednotlivce, uvědomění si v hodině smrti nebo v myšlence na smrt své vlastní identity, osobní historie, jak v tomto světě, tak v onom světě“. Anonymita pohřbívání charakteristická pro středověk se postupně odstraňuje a opět se jako ve starověku objevují epitafy a náhrobky zemřelých. V 17. stol vznikají nové hřbitovy umístěné mimo hranice města; blízkost živých a mrtvých, dříve nezpochybnitelná, se nyní ukazuje jako nesnesitelná, stejně jako pohled na mrtvolu, kostru, která byla podstatnou složkou umění v době rozkvětu žánru tance smrti na konci středověku.

Huizinga měl sklon vysvětlit toto děsivé umění zoufalstvím, které zachvátilo lidi po černé smrti a zvěrstvech stoleté války, zatímco Ariès, který následuje Tenentiho, vidí v zobrazení koster a rozkládajících se mrtvol jakousi protiváhu. k oné žízni po životě a hmotném bohatství, která se projevila ve zvýšené roli vůle, která zajišťovala slavnostní pohřby a četné zádušní mše. Vůle, kterou Beran považuje především za fakt kulturní historie, sloužila jako prostředek „kolonizace“ a zkoumání onoho světa, manipulace s ním. Vůle dala člověku možnost zajistit si vlastní blaho na onom světě a smířit lásku k pozemskému bohatství se starostí o spásu duše. Není náhodou, že právě ve druhém období středověku vznikla myšlenka o

mluvit o očistci, části posmrtného života, která zaujímá mezipolohu mezi peklem a nebem.

V této souvislosti poznamenejme, že Jacques Le Goff ve své studii „Zrození očistce“9, vydané několik let po Arièsově knize, obhajoval myšlenku, že výskyt očistce na „mapě“ onoho světa na konci 12. - první polovina 13. století. byl spojen s restrukturalizací intelektuálního a emocionálního vesmíru člověka ve vznikající městské civilizaci. Nové způsoby ovládání času a prostoru, zvýšená potřeba počítání, racionalizace mnoha aspektů společenského a ekonomického života, restrukturalizace hodnotových systémů v důsledku počátku pohybu lidských zájmů „z nebe na zem“ - všechny tyto posuny vedlo ke zvýšené potřebě ovlivňovat svět jiným. Le Goff, řízen principem? „totální“ nebo „globální historie“, uvažuje o historii „zrození“ očistce v obecném kontextu historických změn, zatímco Ariès má tendenci izolovat historii vnímání smrti a posmrtného života jako nezávislý předmět analýzy a diskuse. změny v tomto vnímání, přijaté samy o sobě. Kolektivní psychologii sice izoluje od sociálních vztahů, ale zároveň ji částečně izoluje od ideologie. Studuje například postreformační mentalitu na Západě, ignoruje rozdíly mezi katolicismem a protestantismem...

Třetí etapa ve vývoji vnímání smrti podle Berana je

„Smrt, daleko a blízko“ (la mort longue et proche) je charakterizována kolapsem obranných mechanismů přírody. Jak k sexu, tak ke smrti se vrací jejich divoká, nezkrotná podstata. Přečtěte si Marquise de Sade a uvidíte spojení orgasmu a agónie v jediném pocitu. Zůstává samozřejmě zcela na Arièsovi, aby jedinečnou zkušenost tohoto spisovatele zobecnil a přenesl na zkušenost smrti v Evropě za osvícenství.

Čtvrtou fází staletí starého vývoje prožívání smrti je „Vaše smrt“ (la mort de toi). Komplex tragických emocí způsobených odchodem milované osoby, manžela, dítěte, rodičů, příbuzných je podle Berana novým fenoménem spojeným s posilováním citových vazeb v nukleární rodině. S oslabením víry v tresty až za hrob se mění postoj ke smrti; Čeká se na ni jako na okamžik opětovného shledání s milovanou bytostí, která již dříve zemřela. Smrt milovaného člověka se zdá být bolestnější ztrátou,

než vlastní smrt. Romantismus pomáhá přeměnit strach ze smrti v pocit krásy.

Konečně ve 20. stol. strach ze smrti a její samotná zmínka se rozvíjí. „Obrácená smrt“ (la mort inversée) – tak Ariès označil pátou etapu vývoje vnímání a prožívání smrti Evropany a Severoameričany. Stejně jako před několika generacemi bylo ve společnosti považováno za neslušné mluvit o sexu, tak po odstranění všech tabu ze sexuální sféry byly tyto zákazy a spiknutí mlčení přeneseny na smrt. Postupně narůstající tendence k jejímu vytlačování z kolektivního vědomí dosahuje svého vrcholu v naší době, kdy se podle Arièse a některých sociologů společnost chová, jako by vůbec nikdo neumíral a smrt jednotlivce žádnou díru do ní neudělá. struktura společnosti. V nejprůmyslovějších zemích Západu je smrt člověka zařízena tak, že se stane dílem pouze lékařů a podnikatelů zabývajících se pohřebnictvím. Pohřby jsou jednodušší a kratší, kremace se stala normou a truchlení a truchlení zesnulých jsou vnímány jako druh duševní choroby. Americká „honba za štěstím“ je ohrožena smrtí jako neštěstím a překážkou, a proto je nejen odstraněna z očí společnosti, ale je skryta i před samotným umírajícím, aby nebyl nešťastný. Zesnulý je nabalzamován, oblečen a zčervenal, takže vypadá mladší, krásnější a šťastnější, než byl za života. Čtenář románů Evelyn Waugh snadno pochopí, oč jde.

Cesta, kterou prošel Západ od archaické „zkrocené smrti“, člověku blízké, k „lékařské“, „převrácené“ smrti našich dnů, „zakázané smrti“ a obklopené tichem či lží, odráží zásadní posuny v strategie společnosti, nevědomě uplatňovaná ve vztahu k přírodě . V tomto procesu společnost přejímá a aktualizuje ty myšlenky z fondu, který má k dispozici, a které odpovídají jejím nevědomým potřebám.

Beran se nestačil divit, proč se postoje ke smrti mění? Jak vysvětluje přechody z jedné fáze do druhé? Tady není jasno. Odvolává se na „parametry“, které podle něj určovaly postoj ke smrti. Jsou to: (1) individuální sebeuvědomění (jaká důležitost je přikládána jednotlivci a skupině?); (2) obranné mechanismy proti neovladatelným přírodním silám, které neustále ohrožují společenský řád (nejnebezpečnějšími silami jsou sex a smrt); (3) víra v

vážná existence; (4) víra v úzké spojení mezi zlem a hříchem, utrpením a smrtí, která tvoří základ mýtu o „pádu“ člověka. Tyto „proměnné“ vstupují do různých kombinací, které se v průběhu dějin složitě mění. Ale jejich neustálá „hra“, odvíjející se „v temnotě kolektivního nevědomí“, není ničím

není podmíněné.

Musíme uznat, že Arièsovo vysvětlení

na konci knihy toho moc nevysvětluje. Přitom, jak poznamenali jeho kritici, se obejde bez dat z historické demografie a biologie, nemluvě o sociálních či ekonomických faktorech, které pro něj prostě neexistují. Koncept kultury, který používá, je extrémně zúžený a zároveň zbavený konkrétního obsahu. Toto je jungovské „kolektivní nevědomí“, interpretované spíše mysticky (viz

níže).

To jsou v nejvýstižnější podobě stavby Berana. Toto shrnutí, jak se čtenář bude moci přesvědčit, nesděluje obsahovou bohatost knihy, která je plná konkrétních faktů a ostrých, zajímavých postřehů. Je také obtížné představit koncept historie smrti ve vnímání Evropanů, protože Arièsova kniha je napsána stejně fascinujícím způsobem jako je obtížná, chronologický nástin je velmi nejasný, materiál, který používá v různých kapitolách díla, je někdy prezentován chaoticky, jednostranně volené a tendenčně interpretované.

Jaká je metoda argumentace a metody její práce, zdroje, které přitahuje? Nejprve bych se chtěl zaměřit na tyto otázky. Uvidíme zde několik zajímavých věcí. Zdroje jsou velmi rozmanité. To zahrnuje informace o hřbitovech, epigrafii, ikonografii a písemných památkách, od rytířských eposů a závětí až po paměti a beletrii New Age. Jak Beran nakládá se zdroji?

Vychází z přesvědčení, že výjevy pokojné smrti hlavy rodiny, která je obklopena příbuznými a přáteli a sáhne si na život (projevení poslední vůle, odkázání majetku, prosba o odpuštění jí způsobených křivd), jsou není to literární konvence, ale vyjádření skutečného postoje středověkého lidu k jeho smrti. Ignoruje rozpory mezi ideální normou a literárním klišé na jedné straně a skutečností na straně druhé. Mezitím kritici ukázali, že takto stylizované scény nejsou reprezentativní

tativní pro tu dobu a jsou známy další situace, kdy umírající, a dokonce i duchovní, zažili zmatek, strach a zoufalství, než se přiblížili smrti. Jde především o to, že povaha chování umírajícího závisela do značné míry na jeho sociální příslušnosti a prostředí; Měšťan zemřel jinak než mnich v klášteře.

Na rozdíl od Arièse, který věří, že strach ze smrti byl ve středověku zmírněn rituály a modlitbami, německý medievista Arno Worst tvrdí, že v této době musel být strach ze smrti obzvláště akutní - měl existenciální i psychobiologický, stejně jako náboženské kořeny a nikdo z umírajících si nemohl být jistý, že unikne pekelným mukám.

Nejde ale jen o jednostranné a někdy svévolné použití písemných pramenů. Beran spoléhá více na památky výtvarného umění než na písemná díla. K jakým chybným výpočtům jeho nakládání s tímto druhem materiálu vede, svědčí minimálně jedna skutečnost. Na základě jedné izolované památky - reliéfu na sarkofágu sv. Agilberta v Jouarre ve Francii (asi 680), zobrazující Krista a vzkříšení mrtvých – Ariès dospívá k dalekosáhlému závěru, že v raném středověku myšlenka posmrtné odplaty údajně ještě neexistovala; jak tvrdí. Poslední soud zde není vyobrazen.

Přesvědčivost argumentu ex silentio je sama o sobě sporná. V podstatě je třeba říci: Ariès podal velmi kontroverzní, ne-li mylnou interpretaci reliéfu na Agilbertově sarkofágu. Je zde vyobrazen Poslední soud: kolem Krista nestojí evangelisté, jak navrhoval Beran, ale ti, kdo vstali z mrtvých – po Jeho pravici vyvolení, po levici zatracenci11. Scéna Poslední soud na tomto reliéfu není zdaleka jediná, která pochází z raného středověku. Tradice obrazů dvora sahá až do 4. století, ale pokud byl v pozdní antice Poslední soud interpretován v ikonografii alegoricky a symbolicky („oddělení ovcí od koz“ a spravedliví a hříšníci byli zobrazováni v podobě těchto zvířata, rozdělená pastýřem na čisté a nečisté), pak v roce Na počátku středověku se obraz dramaticky mění: jeho děj se stává právě soudem Krista nad těmi, kteří vstali z mrtvých a umělci věnují zvláštní pozornost interpretaci o trestech, kterým jsou odsouzení vystaveni.

Období, ze kterého se dochovalo nejvíce ikonografických dokladů tohoto druhu, je období Karolíny.

vlád. 9. století Fresky v kostele Müstair (Švýcarsko) pocházejí z doby „Londýnská řezba ze slonoviny“, „Stuttgartský žaltář“ a nejslavnější z pomníků vyprávějících o boji mezi dobrem a zlem a jeho posledním soudu, „Utrechtský žaltář“. Tato obrazová tradice pokračuje i v 10. - 11. století. („Wambergská apokalypsa“, „Sbírka pasáží z Bible“ Jindřicha II. atd.). Na rozdíl od tvrzení Arièse tedy myšlenka posmrtné odplaty, ohlašovaná evangelii, nebyla v umění raného středověku zapomenuta. To je první věc.

Zadruhé právě v období, ke kterému se vztahuje

reliéf na sarkofágu Agilberta, středolatská literatura uvádí i celou řadu obrazů Posledního soudu. Zvláště zajímavá je skutečnost, že tyto texty nezobrazují ani tak nadcházející soud nad lidskou rasou „na konci časů“, ale individuální soud, který se odehrává v okamžiku hříšníkovy smrti nebo bezprostředně po ní. Arièsův podivný, neřkuli svévolný výběr zdrojů vedl k tomu, že ignoroval kázání, moralizující „příklady“, hagiografii a, což je obzvláště překvapivé, četná vyprávění o procházkách duší mrtvých v posmrtném životě, o jejich vizích. ti, kteří zemřeli jen včas a pak se vrátili k životu, aby ostatním vyprávěli o odměnách a trestech, které každého čekají na onom světě. Podle této populární literatury, známé již v 6. - 8. vůbec nevládne – v některých jeho odděleních hoří plameny pekel a démoni mučí hříšníky, zatímco v jiných se svatí rádi dívají

Ale to také ničí další článek v řetězu konstrukcí Berana - myšlenku kolektivního soudu kolem 15. údajně nahrazena myšlenkou soudu nad jednotlivcem. Pokud se totiž spokojíme výhradně s památkami výtvarného umění, pak se jako první objevují rytiny s výjevy, kde člověk umírá v přítomnosti Krista, Matky Boží a svatých na jedné straně a démonů na straně druhé. době až na konci středověku. Ale co to dokazuje? Zřejmě jen to, že se při studiu mentality omezíte na jednu ikonografickou řadu, je stejně riskantní jako ji ignorovat. Je třeba porovnávat různé kategorie zdrojů, chápané samozřejmě v jejich specifičnosti. A pak se ukazuje, že výjevy zobrazené na rytinách z 15. století se do značné míry shodují s výjevy z vizí onoho světa.

světa, o nichž se zmiňují Řehoř Veliký, Řehoř z Tours, Bonifác, Bada Ctihodný a další církevní autoři 6. - 8. století. Kolektivní soud nad lidskou rasou a individuální soud nad duší jednotlivého umírajícího člověka koexistují v myslích středověkých soudců zvláštním a pro nás nepochopitelným způsobem. To je paradox, ale paradox, který musí vzít v úvahu každý, kdo chce pochopit specifika středověké mentality!

Ariès, vystupující jako odvážný inovátor v nastolení problému smrti, ve své interpretaci otázky, která nás zaměstnává, sleduje dobře prošlapanou cestu evolucionismu: za prvé – „absence individuálního postoje ke smrti“, poté její „individualizace“. “, kvůli zvýšenému „účetnímu duchu“ lidí na konci středověku. Dochází k tomu, že když Arièsův stoupenec zkoumá list rytiny z 15. století. se dvěma obrazy soudu duše - na jedné straně. Poslední soud, který vykonal Kristus za pomoci archanděla, který na váze váží duše zemřelých, a na druhé straně soudní spory mezi anděly a démony o duši umírajícího člověka – pak svévolně poruší tato pro něj nepochopitelná synchronicita dvou zdánlivě nesmiřitelných eschatologických verzí a tvrdí, že první scéna údajně odráží „rané stádium“ představ středověkých lidí o posmrtném životě a druhá – „pozdější stádium“. Tváří v tvář hádance středověké mentality se historikové místo toho, aby se ji snažili vyřešit, snaží se jí vyhnout a zasadit ji do obvyklých evolučních schémat...

Mezitím pozornější studium zdrojů vede k závěru: myšlenka okamžitého soudu nad duší umírajícího a myšlenka posledního soudu v apokalyptickém „konci časů“ byly zakotveny v křesťanské interpretaci. onoho světa od samého počátku. V evangeliích skutečně najdeme obě verze. Ale pro první křesťany, kteří žili v očekávání bezprostředního konce světa, tento rozpor nebyl aktuální, zatímco ve středověku, kdy se nástup konce světa odkládal na neurčito, koexistence obou eschatologií, jednotlivých , „malý“ a „velký“, univerzální, přerostl v paradox, který vyjadřoval specifickou „dvousvětovost“ středověkého vědomí.

„Kniha života“ (liber vitae), která podle Arièse údajně sahá až do 13. století. nabývá charakteru „registru lidských skutků“, objevuje se v této funkci v didaktické církevní literatuře od samého počátku

Středověk. O knihách, ve kterých jsou zaznamenány dobré skutky a hříchy člověka a které mu andělé a démoni, kteří zahajují soudní spor o jeho duši, přinášejí na smrtelné lože, se dočtete v Bedově „Církevní historii lidu Anglů“ (počátek 8. století). Jednání jednotlivce se „neztrácejí (slovy Berana) v nekonečném prostoru transcendentna... v kolektivním osudu lidské rasy“, jsou individualizované. Působí-li liber vitae současně jako historie člověka, jako jeho biografie a zároveň jako „účetní kniha“, kde jsou zaznamenány jeho činy, pak se ukazuje, že není třeba spojovat tento fenomén s „novým racionalismus a duch obezřetnosti obchodníka." Neboť tento druh racionalismu a obchodního ducha a obezřetnosti se v Evropě skutečně objevil v důsledku rozvoje měst a obchodu ve 12. - 13. století. Ale „kniha života“ s tím nemá nic společného.

U této otázky se pozastavuji, protože zde, pokud se nemýlím, se Ariès poprvé ve své rozsáhlé knize pokouší navázat spojení mezi mentalitou a materiálním životem. Tento pokus nelze považovat za úspěšný a přesvědčivý, ale vůbec ne proto, že by taková spojení vůbec chyběla, ale kvůli badatelově neznalosti řady zdrojů, které se nejpříměji vztahují k uvažovanému problému; jejich nevědomost se ukáže být osudnou pro obraz, který vytvořil o změně eschatologie.

Osobní postoj k posmrtnému soudu je organickou vlastností křesťanství. Jeho personalismus se projevil zejména tím, že si jedinec uvědomil, že stojí před Nejvyšším soudcem sám se svými hříchy a zásluhami. Jsou to například scény zobrazené v moralizujících „příkladech“, povídkách hojně využívaných v kázáních. V jednom z „příkladů“ leží muž na smrtelné posteli; je obklopen příbuznými a přáteli. A najednou jsou svědky neuvěřitelné, zázračné události. Umírající je stále s nimi a oni slyší jeho slova. Ale tato slova nejsou určena jim, ale Kristu, protože právě v tu chvíli tato osoba, jak se ukazuje, již stojí před Nejvyšším soudcem a odpovídá na jeho obvinění. Svědkové přirozeně neslyší Kristovy otázky a větu, kterou pronáší: Poslední soud se odehrává v jiné dimenzi. Slyší však hříšníkovy odpovědi a z nich mohou usoudit, že i přes přísnost obvinění je mu nakonec odpuštěno. Zdá se, že umírající je v obou

dimenzí - ještě mezi živými a zároveň již na posledním soudu.

V jiném „příkladu“ se umírající právník snaží oddálit poslední soud nad sebou podáním odvolání a žádá své kolegy, aby to formálně oznámili, ti však váhají a se slovy „na odvolání je pozdě, rozsudek již padl. prohlásil a jsem odsouzen,“ umírá právník háčků15. V tomto druhu „příkladů“ se středověké publikum nemohlo ubránit šoku jakýmsi „efektem přítomnosti“: Poslední soud je blízko jak časově (probíhá nad duší umírajícího), tak „prostorově“; jeho okolí slyší odpovědi hříšníka Soudci a obviněný se je dokonce snaží zatáhnout do soudních sporů.

Příběhy o návštěvách onoho světa, „příklady“, kázání a životy světců – tyto prameny jsou mimořádně zajímavé, protože byly určeny nejrozmanitějším vrstvám populace, především nevzdělaným a nezasvěceným do spletitostí esoteriky. teologie. Tyto památky nesou otisk „nátlaku“ širokého publika na autory, kteří se nemohli ubránit tomu, aby se pokusili přizpůsobit svou prezentaci úrovni chápání prostých lidí a negramotných a nepromlouvali k nim jazykem obrazů a myšlenky, kterým rozuměli. Tento druh práce odhaluje závoj nad národním vědomím a jeho vlastní religiozitou.

„Velké drama opustilo prostory jiného světa. Přiblížilo se to, teď se to odehrávalo v pokoji samotného umírajícího muže, na jeho smrtelné posteli." Tato slova Berana by byla docela spravedlivá, kdyby své myšlení nepodřídil evolucionistickému schématu a viděl, že popsané jevy byly původně vlastní křesťanství. Neboť myšlenka individuálního soudu duše, prováděného v okamžiku smrti člověka, nebyla nějakým pozdním produktem vývoje na cestě individualismu - tato myšlenka byla vždy přítomna v myslích křesťanů.

Záhada středověké mentality nespočívá v tom, že měla tendenci individualizovat eschatologii. Záhadou je, jak obě eschatologie, „velká“ a „malá“, zdánlivě jedna druhou vylučující, koexistovaly v jednom vědomí. Tuto hádanku lze rozluštit pouze za podmínky, že se historik přestane bát logických rozporů a přijme fakt, že středověké vědomí – ani ne tak ve svých vytříbených scholastických projevech, ale na úrovni běžné, každodenní mentality – se nevyhýbalo, resp. obávat se těchto rozporů, navíc si zjevně nevšiml rozporu: Poslední soud na konci

historie – a soud bezprostředně po smrti jednotlivce; soud nad lidskou rasou – a soud nad jednotlivcem; peklo a ráj jako místa připravená pro vyvolené a odsouzené v neurčité budoucnosti - a peklo a ráj již fungující dnes. Mentalita středověkých lidí, promítnutá na plátno smrti, neodpovídá evolucionistickému schématu Berana.

V tomto ohledu je jakousi revolucí na poli citů, ke které došlo na počátku moderní doby, také jeho myšlenka, že „vaše smrt“, tedy smrt druhého, bližního, vnímaná jako osobní neštěstí. vyvolává pochybnosti. S poklesem úmrtnosti, ke kterému došlo v tomto období, bylo nepochybně náhlé úmrtí dítěte nebo mladého člověka v nejlepších letech pociťováno akutněji než v dřívějších dobách, charakterizovaných nízkou střední délkou života a extrémně vysokou kojeneckou úmrtností. „Vaše smrt“ však byla emocionálním fenoménem, ​​známým i v dobách nepříznivých demografických podmínek.

Ariès ochotně cituje rytířský román a epos, ale nedílnou součástí básnické látky je v nich duchovní kajícnost, navíc nejhlubší životní šok způsobený náhlou smrtí hrdiny či hrdinky. Stačí si připomenout legendu o Tristanovi a Isoldě. Brynhild v písních Elder Edda nechce a nemůže přežít zesnulého Sigurda. Ve středověku není důvod dávat rovnítko mezi romantickou lásku a lásku, ale vědomí smrti blízké, milované bytosti jako životní tragédie, stejně jako sblížení lásky se smrtí, o kterém píše Ariès, nebyly znamená objev učiněný poprvé v moderní době.

Ariès si zaslouží velké uznání za to, že představuje skutečně důležitý problém historické psychologie. Ukázal, jak široké pole pro výzkum otevírá téma vnímání smrti a jak pestrá může být škála zdrojů zapojených do tohoto výzkumu. Sám však prameny používá velmi svévolně, nesystematicky, nevěnuje pozornost ani době jejich vzniku, ani žánru. Proto lze na stejné stránce jeho knihy nebo na přilehlých stránkách citovat rytířský epos z 12. století, román Charlotty Bronteové a příběh od Solženicyna. Z pasáže z Chateaubriand se náhle přesuneme k textu z patnáctého století, pak k bajce od La Fontaina. Popisy pohřebních rituálů jsou prokládány údaji z folklóru a dopisy jsou prokládány odkazy na moralisty. Ariès nebere v úvahu sociální

prostředí, o kterém by památky, které přitahuje, mohly poskytnout informace.

Nejvážnější úvahy jsou způsobeny absencí sociální diferenciace mentalit v dílech Berana. Hojně tedy čerpá z materiálu náhrobků a epitafů, ale v podstatě téměř nestanoví, že prameny, které používá, jsou schopny osvětlit postoj ke smrti jen určité sociální skupiny. Totéž je třeba poznamenat u závětí, i když jejich prevalence je samozřejmě širší než u náhrobků. Stejně jako v díle o dítěti a rodině za „starých pořádků“ ve Francii, i v dílech Aries o smrti mluvíme vlastně jen o urozených nebo bohatých lidech. Beran preferuje lidi patřící do „smetánky“ společnosti. Nejeví žádný znatelný zájem o stav mysli prostých lidí; buď je zcela vyloučí z dohledu, nebo vychází z tichého předpokladu, že závěry založené na materiálu, který charakterizuje vyšší vrstvu společnosti, lze tak či onak rozšířit na její nižší vrstvy.

Je takový selektivní aristokratický přístup oprávněný? Ostatně Ariès samozřejmě velmi dobře ví, že například chudí byli po staletí pohřbíváni zcela jiným způsobem než urození a bohatí lidé: pokud byla těla těch druhých uložena v kryptách pod podlahou kostela nebo v hrobech na nádvoří kostela, pak byla těla těch prvních jednoduše vhozena do společných jam na hřbitovech, které nebyly těsně uzavřeny, dokud nebyly naplněny mrtvolami. Ariès také ví, že „obydlím“ mocných tohoto světa nebo světce po smrti byl kamenný sarkofág, později olověná rakev nebo pro méně urozené a bohaté dřevěná rakev, zatímco tělo chudých byl dodán na pohřebiště na kolečku nebo v rakvi, která byla poté uvolněna pro nové pohřby. Konečně to ví i Beran největší počet zádušní mše (někdy mnoho stovek i tisíců) se mohly sloužit a konat podle vůle bohatého člověka, duchovního i světského mistra, a duše představitelů jiných vrstev společnosti se musely spokojit s velmi skromnými připomínkami. Šance společenských vyšších a nižších vrstev na záchranu či zkrácení pobytu v očistci se proto v té době posuzovaly odlišně.

Stručně řečeno, představy o smrti a zejména s ní spojené rituály měly hodně společného se sociální stratifikací a ignorovat tuto souvislost znamená dezinterpretovat samotné postoje k

rozhodnutí o smrti, která existují v konkrétní společnosti. Výzkum jiných historiků zjistil, že nebesa byla ve středověku hierarchizována. Německý historik Dinzelbacher píše, že na rozdíl od pekla – království chaosu – se nebe v představách středověkých lidí jeví v podobě království řádu a hierarchie; mluví o „velmi feudálním nebi“. V Arièsově díle o dějinách smrti jednoznačně převažoval koncept nad studiem pramenů.

Tato zvláštnost Beranova přístupu k problému smrti je zřejmě vysvětlena nějakou obecnou teoretickou premisou. Věří v existenci jediné mentality, která údajně prostupuje všechny společenské vrstvy. Vychází dále z přesvědčení, že vývoj mentálních forem primárně určuje vývoj společnosti, a proto považuje za legitimní uvažovat o mentálním autonomně, bez souvislosti se sociálním. Tímto způsobem však Ariès izoluje předmět výzkumu, jehož právo na existenci je stále třeba zdůvodňovat. Jak poznamenal jeho německý kritik, Ariès píše historii něčeho, co z definice nemá nezávislou historii17. Tento přístup, který metodologicky přibližuje Arièse k Michelu Foucaultovi, je v protikladu k přístupu mnoha jiných historiků, kteří trvají na plodnosti studia sociálně-psychologických jevů v korelaci a interakci se sociálními vztahy.

„Muž tváří v tvář smrti“, stejně jako další práce Aries na stejné téma, vyvolalo širokou odezvu v historické vědě. Několik let po vydání této monografie vydal Michel Vovel ještě objemnější knihu s názvem Smrt a Západ od roku 1300 do současnosti. Z hlediska šíře záběru historického času i z hlediska designu a provedení představuje jakousi vědeckou „protiváhu“ Arièsově knize. Vovelova práce spolu s četnými konkrétními pozorováními obsahuje mnoho teoretických a metodologických úvah.

Zatímco Ariès zjistil, že je možné v podstatě izolovat postoje lidí ke smrti od jejich sociálního systému, marxista Vovel tvrdí, že obraz smrti v daném okamžiku historie je nakonec zahrnut do komplexního celku výrobního způsobu, který Marx charakterizoval jako „ obecné osvětlení“ jako „specifický éter“, který určuje váhu a význam všech forem v něm obsažených. V obrazu smrti nachází svou

odrazem společnosti, ale tento odraz je zkreslený a nejednoznačný. „Můžeme mluvit pouze o komplexně zprostředkovaných, nepřímých určeních,“ říká Vovel, „a musíme si dát pozor na výroky, které zakládají mechanickou závislost mentality na materiálním životě společnosti. Vývoj postojů společnosti tváří v tvář smrti je třeba posuzovat ve všech dialekticky složitých souvislostech s ekonomickými, sociálními, demografickými, duchovními, ideologickými aspekty života, v interakci základních a nadstavbových jevů. Nebylo by plodnější přijmout tezi, že fenomény různých řádů vstupují v procesu společenské praxe do těch nejrozmanitějších a pokaždé svým způsobem strukturujících konstelací, takže je nemožné a nesmyslné budovat mentality či jiné fenomény? duchovního života do nějakých a priori předem určených kauzálně - vyšetřovacích řad? Vovelle však takový přístup není cizí a tomuto historikovi chybí touha zasadit jednotlivé jevy do univerzálního schématu.

V knize „Death and the West“ je kritika Arièsova konceptu rozpuštěna ve výzkumném textu, ale v článku „Existuje kolektivní nevědomí?“20 jsou Vovelovy námitky prezentovány v jednoznačnější a koncentrovanější formě. Vovel odmítá Arièsem užívaný koncept „kolektivního nevědomí“, které se nachází na pomezí biologického a kulturního, a poukazuje na teoretická a metodologická nebezpečí, která jsou s tím spojena. Pod perem Arièse tento koncept mystifikuje skutečný problém. Za prvé, jak jsme již viděli, pomocí odkazů na „kolektivní nevědomí“ Beran neustále extrapoluje mentální postoje elity na celou tloušťku společnosti, ignoruje lidovou religiozitu a kulturu a zvláštnosti vnímání smrti nevzdělaní a jejich chápání onoho světa.

Za druhé, poznamenává Vovel, použití konceptu „kolektivního nevědomí“ vede Arièse k „dvojité redukci“ historie. Na jedné straně je odveden od ideologie, jasně vyjádřených názorů a postojů určitých vrstev společnosti. Zejména při uvažování o problému vnímání smrti v 16. - 17. století. nepovažuje protestantismus a „barokní“ („posttridentský“, tedy protireformační) katolicismus s jejich odpovídajícími interpretacemi vztahu živých k onomu světu. Byl odstraněn problém rozvoje a šíření kulturních modelů a povahy jejich vnímání (včetně opozice) v nižších vrstvách společnosti. Na druhé straně dodržování konceptu „kolektivního nevědomí“

„tělo“ jako autonomní, poháněné inherentní dynamikou moci, Ariès odmítá vidět spojení mentality se socioekonomickými a demografickými strukturami.

Nereflektovanost významné vrstvy kolektivního vědomí není pro Vovela spojena s žádnou mystikou a nelze ji pochopit sama ze sebe. Mezi materiálními podmínkami, píše, a vnímáním života různými skupinami a třídami společnosti, jeho odrazem v jejich fantaziích a přesvědčeních, se odehrává složitá a protikladná „hra“. Zároveň nesmíme ztrácet ze zřetele skutečnost, že rytmy evoluce společenských forem a pohybu mentalit se neshodují a někdy jsou zcela odlišné.

Domnívám se, že potíž nespočívá v samotném konceptu „kolektivního nevědomí“, neboť sociálně-psychologické ideje se často vyznačují tím, že si je jejich nositelé špatně uvědomují a jsou jimi vedeni spíše „automaticky“, spontánně – tzv. Potíž je v tom, že Ariès tento koncept skutečně mystifikuje.

Nakonec je třeba zdůraznit, že Vovel, i když si uvědomuje přítomnost určitého obecného duchovního klimatu v určitém období, neztrácí ze zřetele specifické variace, které jsou vlastní sociálnímu vědomí určitých skupin a vrstev, a neustále se vrací k problému tzv. rezonance konkrétního konceptu smrti ve veřejném prostředí, snažící se, pokud je to možné, rozlišovat mezi pomíjivým a povrchním módem či výstřelkem, který se omezuje na hranice elity na jedné straně a hlubším a na straně druhé trvalejší trend, silně ovlivňující vědomí společnosti na různých úrovních.

Vowellova výzkumná metoda podle jeho vlastních slov spočívá v kombinaci celkového přístupu, který pokrývá jak demografii, tak historii idejí, rituály, které doprovázely a obklopovaly smrt, a představy o jiném světě, se sledováním změn, které se ve světě odehrávají. ve velkých časových obdobích. Vovel, který se na rozdíl od Arièse nekloní hovořit o „kolektivním nevědomí“, zároveň zdůrazňuje, že značná část toho, co společnost o smrti vyjadřuje, zůstává nevědomá a s tímto společným fond myšlenek, přesvědčení, gest, psychologických stavů jsou v dialektickém spojení náboženské, filozofické, vědecké a všechny další diskuse o smrti, které jsou v této společnosti aktuální. Analýzu postojů ke smrti je tedy třeba provádět vícekrát

různé, byť provázané, úrovně, kde nevědomí

je nahrazeno uvědoměním.

Pokud jde o povahu změn v postojích ke smrti, Vovel, varující před absolutizací teze o „nadčasovosti“ „pohyblivé historie“, velmi zdrženlivě hovoří o Arièsově myšlence důsledné individualizace vnímání smrti. . Sám Vovel se kloní spíše k popisu historie těchto změn v podobě pomalého vývoje, který kombinuje různé modely chování, vývoj přerušovaný křečovitými, prudkými skoky: kataklyzmata způsobená černou smrtí 14. století, vznik tzv. téma „danse macabre“ na konci středověku, „baroko“ patos smrti na konci 16. a 17. století, jeho recidivy mezi symbolisty a dekadenty na přelomu 19. a 20. století. .. „Dlouhý čas“ je tedy v historii vnímání smrti kombinován s „krátkým časem“, neboť různé vývojové linie se vyznačují nestejnými rytmy. Vowell zvláště upozorňuje na „nebezpečí ticha“ v historii vnímání smrti: v průběhu dlouhé éry neslyšíme téměř nic o postoji anonymních mas ke smrti a je skutečnou chybou brát za jejich hlas to, co se říká mocnosti.

Seznámení s diskusí Aries-Vovelle naznačuje, že „smrt v historii“ není v žádném případě klidné „akademické“ téma nebo pomíjivá móda. Vyvolává živé debaty, které vyvolávají vážné metodologické problémy. Právě na tomto „území“ dochází ke střetu dvou velmi odlišných stylů historiografie a přístupů k pramenům a jejich interpretaci, ba co víc – ke střetu diametrálně odlišného chápání historického procesu a vztahu mezi duchovním a duchovním. materiální aspekty společenského života.

Po kritice a námitkách, které byly vyjádřeny v souvislosti s Arièsovou knihou, spravedlnost požaduje, aby se jí dostalo náležitosti. Přes veškerou její kontroverzi nelze nevidět: jde o inovativní dílo, které rozšiřuje pole výzkumu dějin mentalit. Je neobyčejně bohatá na nápady a konkrétní, ostré postřehy. Čtenář téměř propadne kouzlu autora, jeho silného intelektu a tvůrčího umu. Samotné téma knihy je fascinující. Zvláště důležité a atraktivní je, že Ariès studuje „odyseu“ vnímání smrti na Západě prizmatem změny osobní identity.

Můžeme přiznat něco jiného. Svět lidských emocí a fantazií odolává obvyklým vysvětlením příčin a následků historiků a sociologů, která je v lepším případě vrhají jen nepřímé světlo. Metody vyvinuté pozitivistickou vědou při studiu materiálních struktur se ukazují jako nedostatečné nebo zcela nevhodné, když se historik obrací ke studiu mentalit a kulturních jevů. Nahrazení těchto metod „pocitem“ nebo „zvyknutím si“ na „ducha doby“, což oslabuje kritickou kontrolu nad výzkumnými postupy, je však nezákonné a nebezpečné.

Ariès zároveň tvrdí, že „revoluce pocitů“ není pro dějiny o nic méně důležitá než revoluce myšlenek nebo revoluce politické, průmyslové či demografické, a že mezi všemi těmito revolucemi existuje hlubší spojení než prostá vzájemná závislost v čase. Perfektní! Nezbývá než tyto souvislosti objevit, aniž bychom cokoliv zjednodušovali.

Vyvstává však další otázka: jak vysvětlit některá do očí bijící opomenutí v Arièsově knize. Neboť po přečtení je těžké nezažít určité zmatení. Ostatně toto dílo, které si nárokuje pokrýt současnost spolu se vzdálenou i blízkou minulostí, vzniklo v temném stínu vrženém na současnost světovými a lokálnějšími válkami minulého století, v období po Osvětimi a Gulagu. , po Hirošimě a Nagasaki. Ale všechny tyto hrozné změny, které vrhají nové světlo na problém nastíněný v názvu knihy Beran, jsou v ní zcela tabu. Jako by neexistovaly. Můžeme souhlasit s tím, že v naší době došlo pouze k těm změnám ve vnímání smrti, které jsou zmíněny v závěrečné kapitole (umlčení smrti, její „medikace“ atd.)? Němečtí nacisté vytvořili masové vyhlazovací tábory, jakési průmyslové podniky na zpracování živých lidí na mrtvé; využití milionů vězňů při otrocké práci, která odsoudila vězně Stalinových koncentračních táborů k rychlé smrti; masové soudní represálie a mimosoudní popravy imaginárních i skutečných nepřátel nelidských totalitních režimů, doprovázené kolektivními rituálními kletbami proti obětem masakrů a požadavky na jejich smrt – všechny tyto jevy nemohly nezanechat stopy v mentalitě lidí 20. století , a zejména jeho druhá polovina. Obecně se domnívám, že otázka si zaslouží bližší pozornost: proč právě teď téma smrti nabylo tak nebývalé relevance a přitažlivosti?

Tyto řádky jsou psány v době, kdy v různých částech naší země prolévá krev nevinných lidí, kdy žijeme pod bezprostřední hrozbou ekologické katastrofy, kdy nelidskost a šovinistická agresivita denně staví lidi do tváře smrti. Je těžké souhlasit s postojem Berana, podle kterého je smrt převážně psychobiologickým jevem, který izoluje od společnosti a její ideologie. Ponořen do kontemplace „kolektivního nevědomí“ ignoruje realitu života, v jejímž kontextu získává myšlenka na smrt a s ní spojené emoce, duševní postoje, obavy a naděje svou historickou konkrétnost. Zlo je vytlačováno na periferii moderní kultury, tvrdí. Pokud ano1 Běda, jsme svědky přesně opačných procesů a jediný způsob, jak vzdorovat zlu, je uznat jeho existenci a nezavírat před ním oči.

Studium mentalit, sociálně-psychologických postojů společnosti a skupin, které ji tvoří, je úkolem prvořadého významu pro humanitní vědění. Zde člověk objeví nejbohatší vrstvu kolektivních idejí, přesvědčení, implicitních hodnot, tradic, praktických činů a vzorců chování, na nichž vyrůstají a jsou na nich postaveny všechny racionální, smysluplné ideologické systémy. Bez zohlednění této vrstvy společenského vědomí není možné porozumět ani obsahu a skutečnému dopadu myšlenek na lidskou mysl, ani chování lidí, skupiny či jednotlivce.

Pokud jde o postoje ke smrti a posmrtnému životu, je třeba znovu zdůraznit, že soběstačná „historie smrti“ neexistuje, a proto je nelze sepsat. Vnímání a prožívání smrti je nedílnou součástí sociokulturního systému a postoje k tomuto biologickému fenoménu jsou určovány složitým souborem sociálních, ekonomických a demografických vztahů, lomených sociální psychologií, ideologií, náboženstvím a kulturou.

Ale i když nelze hovořit o „historii smrti“ jako takové, pak je její izolace jako antropologického aspektu sociokulturní totality zcela oprávněná a umožňuje vidět celek z nové perspektivy a hlouběji a hlouběji. komplexně - společenský život lidí, jejich hodnoty, ideály, naděje a obavy, jejich postoj k životu, jejich kultura a psychologie.

A.Ya.Gurevich

1. Vovelle M. Encore la mort: un peu plus qu"une mode? //Annales. E.S.C., 37e année, č. 2, 1982, s. 276–287.

2. Beran Ph. Un historyn du Dimanche. P., 1980.

3. Burguière A. Beran. //Dictionnaire des sciences historiques. Sous la dir. de A. Burguiêre. P., 1986, str. 68.

4. Kámen L. Přehodnocená minulost a současnost. Londýn, 1987, str. 396.

5. Beran Ph. L"Enfant et la vie familiare sou" 1"Starověký režim. P., 1960.

6. Beran Ph. Essais sur l "histoire de la mort en Occident du Moyen Age à nos jours. P., 1975; tamtéž západní postoje k smrti: od středověku po současnost. Baltimore a Londýn, 1976"; tamtéž. L"Homme devant la Mort. P., 1977; tamtéž La purgatoire et la cosmologie de l"Audelà. //Annales. E.S.C., 38e année, č. 1, 1983.

7. Beran Ph. L" Homme devant la Mort, str. 287.

8. Anonymitu pohřbů interpretuje Ariès jako důkaz lhostejnosti k individualitě. Ale jak lze tuto tezi, která může mít dobře známá východiska, uvést v soulad se skutečností, že od samého počátku středověku byly v klášterech sestavovány „nekrology“ a „pamětní knihy“ obsahující tisíce jmen zemřelých a žijící, a tato jména byla zachována i při kopírování seznamů: mniši se modlili za spásu duše člověka zařazeného do takového seznamu. Zachování jména lze interpretovat jako pozornost k jednotlivci. Viz: Schmid K. und Wollasch J. Die Gemeinschaft der Lebenden und Verstorbenen in eugnissen des Mittelalters. //Frühmittelalterliche Studien. Bd. 9. Munster, 1967.

9. Le Goff J. La naissance du Purgatoire. P., 1981. St: Le Goff J. Z nebe na zem (Proměny systému hodnotových orientací na křesťanském západě XII. - XIII. století). Odysseus. Člověk v historii. M., 1991.

10. Borst A. Zwei mittelalterliche Sterbebälle. //Mercür, 34, 1980, S. 1081-1098.

11. Brenk B. Tradition und Neuerung in der christlichen Kunst des ersten Jahrtausends. Studien zur Geschichte des Weltgerichtsbildes. Wien, 1966, S. 43f. Cp. Rouche M. Haut Moyen Západní věk. //Histoire de la vie privée. Sous la dir. de Ph.Ariès et de G.Duby. T.I. Paříž, 1985, str. 498.

12. Viz: Gurevich A.Ya. Kultura a společnost středověké Evropy očima současníků. M., 1989, str. 113–116.

13. Podrobněji viz: Dinzelbacher P. Vision und Visionsliteratur im Mittelalter. Stuttgart, 1981; tamtéž. Mittelalterliche Visionsliteratur. Eine Antologie. Darmstadt, 1989; Gurevich A.Ya. Problémy středověké lidové kultury. M., 1981, kap. 4.

Myšlenka individuálního soudu duše v okamžiku smrti se čas od času objevovala v patristice. Tato myšlenka však byla krajně nejasná a neexistuje žádný přímý odkaz na soud duše jednotlivce bezprostředně po jeho smrti.

14. Chartier R. Les arts de mourir, 1450 - 1600. //Annales. E.S.C., 31e année, č. 1, 1976, str. 51–75.

15. Gurevich A.Ya. Kultura a společnost..., str. 87 - 88, 157.

16. Dinzelbacher P. Reflexionen irdischer Sozialstrukturen in mittelalterlichen Jenseitsschilderungen. //Archiv für Kulturgeschichte, Bd. 61, 1979, S. 16-34; tamtéž. Klassen und Hierarchien im Jenseits. //Soziale

Ordnungen im Selbstverständnis des Mittelalters (Miscellanea Mediaevalia, 12, l). Bonn, 1979, S. 35-40.

17. Zeitschrift für historische Forschung. Bd. 6, H. 2, 1979. S. 213f.

18. Vovelle M. La mort et l "Occident de 1300 à nos jours. P., 1983. Srovnej Vovelle G. et M. Vision de la mort et de l"au-delà en Provence d"après autels des âmes du purgatoire XVe - XXe siècles. P., 1970; Vovelle M. Mourir autrefois. Attitudes collects devant la mort aux XVIIe et XVIIIe siècles. P., 1974; tamtéž Piété baroque et déchristianisation en Provence au P. 97.

19. Vovelle M. La mort et l "Occident, s. 23, 24; tamtéž. Lespositions devant la mort: problems de méthode, approches et lektors différentes. //Annales. E.S.C., 31e année, No. 1, 1976.

20. Vovelle M. Y a-t-il un Nesvědomý kolektiv? //La pensée, č. 205, 1979, str. 125 - 136 (Vovelle M. Idéologie et Mentalités. P., 1982, str. 85 - 100).

00.htm - glava02

Od překladatele

Dva svazky, 648 stran, psáno blízkým fontem - to je kniha Philippe Arièse v edici Edition du Seil, z níž vznikl ruský překlad. Jsou shrnuty výsledky 15letého výzkumu. Obrovské množství dat rozptýlených v různých publikovaných a archivních literárních, právních, liturgických, epigrafických a ikonografických památkách bylo shromážděno do uceleného systému. Autorovy originální myšlenky a postřehy dalece přesahují rámec „historie smrti“, pokrývají celý vývoj mentality, kolektivní psychologie a kultury za více než tisíciletí: od raného středověku až po současnost. V takto velkém textu se samozřejmě nevyhne opakování a zdlouhavost, která v ruském překladu částečně odpadá, takže kniha vypadá s drobnými zkratkami a stále přesně tak, jak byla napsána. Ne vždy se to čte snadno. Její styl je různorodý: od statistik po lyrické eseje. Ale to je svobodná, přímá a velmi individuální řeč pravého intelektuála.

Kniha byla napsána pro francouzské čtenáře. O historii a geografii Francie, její literatuře a lidových zvycích, podrobnostech katolického kultu a církevní organizaci se zde mluví jako o něčem obecně známém. Ruský překlad se pokouší představit autorem zmiňované historické osoby, místa a události trochu podrobněji, aniž by narušil rytmus vyprávění. Povídání o pocitech a chování lidí v minulosti

tvář smrti, Ariès ochotně cituje mnohé: dopisy, závěti, pojednání, básně. Téměř všechny citace jsou uvedeny v našem překladu, zatímco fragmenty děl Tolstého, Babela, Solženicyna jsou uvedeny samozřejmě v originále. Rozsáhlé poznámky doplňují chybějící bibliografické údaje a opravují některé nepřesnosti.

Kniha, vydaná v roce 1977, měla okamžitý a obrovský úspěch. Neohrožená velkým nákladem ji četli nejen kolegové a studenti historie. Inspirovala a definovala celý směr výzkumu dějin mentality, kolektivního vědomí a kultury a stala se již klasikou. Ale toto dílo nejslavnějšího francouzského představitele “ nová historie“ říká víc než historie. Sociologové, psychologové a lékaři dnes hlasitým deklarováním potřeby nového chápání a přístupu ke smrti v podstatě jen opakují to, co řekl Beran před 15 lety. Tato kniha samotná a její problematika je pro nás dalším novým, dříve nemyslitelným objevem. Ať to nezůstane bez povšimnutí.

Vladimír Ronin

Věnováno Primrose, nezměněné za všech okolností

21. března 2012

Nepozitivní pozitivistické pozadí.

Tento článek Philippa Arièse byl publikován nakladatelstvím Communications (1982 V. 35, N. 1. P. 56-67) a upoutal mou pozornost ze dvou důvodů. Za prvé, poměrně známý historik, autor knih „Dítě a rodinný život pod starým řádem“, „Člověk čelí smrti“, velmi mimořádný badatel, který způsobil nárůst zájmu o tato témata (viz H. Hendrick Děti a dětství// Refresh 15 (podzim 1992)) se pro historiky kultury, každodenního života, mentality (i když samozřejmě dnes již získalo své místo v západní Evropě) obrátilo na okrajovou oblast, za druhé ji (historii homosexualita) je posuzována ze zcela jiných pozic. Ariès našel ve své konceptualizaci velmi zajímavý přístup.

Článek byl nejprve volně přeložen, protože se předpokládalo, že zůstane pro osobní potřebu. Poté, co jsem se seznámil s postavením autora, pokusil jsem se získat povolení od držitelů autorských práv k překladu a publikaci. Náhodou se naskytla možnost publikovat ji v některé z moskevských sbírek, nicméně vydavatelství nepožadovalo email potvrzující souhlas, ale oficiální dokument. Ale bohužel, navzdory množství e-mailů a poté volání na telefonní číslo uvedené na webu držitele autorských práv, nebylo možné nikoho kontaktovat (automatická dáma ve francouzštině tvrdila, že telefon není v provozu). Později stránky přestaly fungovat a vydavatel už nečekal. Překlad článku nebyl nikdy zveřejněn.

Přesto jsem se rozhodl zveřejnit překlad online.

Úvahy o historii homosexuality

Je jasné, že oslabení tabuizace homosexuality, jak ukazuje Michael Pollack, je jednou z pohrom, které útočí na současnou morálku naší západní společnosti. Homosexuálové dnes tvoří soudržnou skupinu, samozřejmě stále marginální, ale už si uvědomující svou identitu; požaduje práva od dominantní společenské většiny, která to stále neakceptuje (a dokonce i ve Francii ostře reagují na sexuální delikty, když k nim dojde mezi dvěma jedinci stejného pohlaví - legislativa zvyšuje tresty), ale ani tato skupina si zatím není jistá v sobě a dokonce kolísá ve svém přesvědčení. Dveře jsou však otevřené toleranci, dokonce i dohodě, která by byla před třiceti lety nemyslitelná. Nedávno se v časopisech objevila zpráva o svatbě, na které si protestantský pastor (odmítnutý svou církví) vzal dvě lesbičky, samozřejmě ne na doživotí (!), ale na co nejdelší dobu. Papež byl nucen zasáhnout, aby připomněl Paulinovo odsouzení homosexuality, které by dříve nebylo nutné, kdyby se v lůně samotné církve neobjevily odpovídající tendence. Je známo, že v San Franciscu gayové Má svou vlastní lobby, která by měla být také brána v úvahu. Homosexuálové jsou zkrátka na cestě k vlastnímu uznání a konzervativních moralistů je nyní dost na to, aby byli rozhořčeni nad jejich drzostí a také nad slabostí odporu, který jim byl nabídnut. Michael Pollack má však pochybnosti: tato situace nemusí trvat dlouho, vše se může dokonce otočit a Gabriel Matzneff mu v Le Monde (5.1.1980) přizvukuje v článku s titulkem „Podzemní ráj“ je již ráj, ale přesto podzemí. „Budeme svědky návratu morálky a jejího triumfu. [Uklidněte se, není zítra!] Také se budeme muset skrývat ještě více než dříve. Budoucnost je pod zemí."

Zavládlo vzrušení. Je pravda, že existuje způsob, jak znovu získat kontrolu, který však směřuje spíše k bezpečnosti než k obnově morálky. Je to první fáze? Mezitím už normalizace sexuality a homosexuality zašla příliš daleko na to, aby podlehla tlaku policie a justice. Je třeba uznat, že pozice dosažená homosexualitou není způsobena pouze tolerancí, otevřeností – „Všechno je dovoleno, na ničem nezáleží…“ Existují jemnější a hlubší věci a bezpochyby strukturovanější a kategoričtější. přinejmenším na dlouhou dobu: od nynějška je společnost jako celek, byť s určitou stabilitou, připravena přijmout model homosexuality. Zde je jeden z bodů, který mě ve zprávě Michaela Pollacka nejvíce zaujal: modely globální společnosti se blíží představě homosexuálů o nich a tento přístup je způsoben zkreslením obrazu a rolí.

Využiji tuto tezi. Dominantním modelem homosexuála, počínaje dobou (tedy od 18. - počátku 19. století do počátku 20. století), kdy si sám uvědomuje svou výjimečnost a vnímá ji jako nemoc či zvrácenost, je zženštilý člověk. : travestie s vysokým hlasem. Zde je vidět adaptace homosexuála na dominantní model: muži, které miluje, mají ženský vzhled, a to zůstává v obecném hlavním proudu toho, co uklidňuje společnost. Mohou však milovat i děti nebo velmi mladé lidi (pederastie): velmi starodávný vztah, který můžeme dokonce nazvat klasickým, protože pochází z dob řecko-římského starověku a je přítomen i v muslimském světě, navzdory ajatolláhovi. Chomejní a jeho kati. Odpovídají tradičním výchovným praktikám či zasvěcování, které se však mohou zvrhnout do pokřivené a utajované podoby: zvláštní přátelství hraničí s homosexualitou, aniž bychom si to uvědomovali nebo uznávali.

Podle Michaela Pollacka dnešní standard homosexuálů často zavrhuje a odsouvá tyto dva předchozí modely: zženštilý typ a pedofil, a nahrazuje je obrazem macho, sportovce, supermana, i když si tyto obrazy zachovávají určité charakteristiky mládí, jak lze vidět, pro srovnání, v mexickém americkém výtvarném umění 20.–30. nebo v sovětském umění: obraz motorkářského atleta v kůži s prstenem v uchu - obraz, který si získal oblibu mezi všemi věkovými skupinami, bez ohledu na jejich vlastní sexualitu - typ mládeže, s nímž se i ženy snaží srovnávat . To je situace, kdy ne vždy víme, s kým máme co do činění: s ním nebo s ní?

Smazání rozdílu mezi pohlavími u adolescentů, není to skutečný rys naší společnosti, unisex společnosti? Role jsou zaměnitelné, jak otec a matka, tak sexuální partneři. A je překvapivé, že jediný model je mužský. Silueta dívky se přibližuje siluetě chlapce. Ztratila hladké křivky, které umělci 16.-19. století obdivovali a které jsou dodnes v muslimské společnosti velmi vážené, možná proto, že jsou stále spojovány s mateřskou povinností. Dnes si nikdo nebude dělat legraci z hubenosti dívek, jako to dělal básník minulého století:

Koho zajímá hubenost, ó můj předmět lásky!

Koneckonců, pokud je váš hrudník plochý, vaše srdce bude blíž.

Pokud se vrátíte trochu zpět v čase, možná existují nějaké vhodné znaky nějaké jiné společnosti se slabým sklonem k unisexu, v Itálii Quattrocento, ale tehdy byl model méně mužský než nyní a usiloval o androgynii.

To, že všichni mladí lidé přijímají vnější vzhled, který je nepochybně homosexuálního původu, může vysvětlovat i jejich zvědavost, která je homosexualitě často sympatická, z níž si vypůjčuje některé rysy, z jejichž přítomnosti je ráda na místech setkání, známostí, a zábavu. "Homo" se stal jednou z postav moderní komedie.

Pokud je moje analýza správná, pak se móda unisexu stává jasným znakem obecných změn ve společnosti: tolerance k homosexualitě vzniká změnou zastoupení pohlaví samotných, nejen jejich funkcí, jejich významu v profesi, v rodině , ale také jejich symbolický obraz.

Snažíme se uchopit to, co se nám teď mihne před očima: ale můžeme získat vzorek vztahů dříve, než je stanoveno v písemných zákazech církve? Existuje ale široká oblast pro takový výzkum. A tohoto předpokladu, který by se mohl stát základem pro výzkum, se budeme držet.

V poslední době se začínají objevovat knihy, které člověka nutí si myslet, že homosexualita je vynálezem 19. století. Michael Pollack byl v debatě, která vznikla po jeho zprávě, opatrný. Mezitím se problém ukázal jako zajímavý. Souhlasíme: to neznamená, že dříve žádní homosexuálové neexistovali – to je směšná hypotéza. Zároveň však bylo známo pouze homosexuální chování, které bylo spojeno s určitým věkem života nebo s určitými okolnostmi, což nevylučuje koexistující praktiky heterosexuálního chování u stejných jedinců. Paul Wen upozornil na skutečnost, že naše znalosti klasické antiky nám nedovolují mluvit o homosexualitě nebo heterosexualitě, ale měli bychom mluvit o bisexualitě, otevřený projev o které zdálo se podmíněno šancí na setkání, a ne biologicky.

Vznik přísných morálních norem, které řídí sexualitu, založených na světovém filozofickém konceptu, jakým je křesťanství, který je rozvinul a dovedl až do současnosti, nepochybně zaštiťuje tvrdší termín „sodomie“. Ale tento termín, inspirovaný chováním mužů ze Sodomy v Bibli, odkazuje spíše na akt nazývaný nepřirozený ( vícecanum), jak maskulorumkonkubitus, také chápán jako odporující přírodě. Homosexualita byla tehdy jasně oddělena od heterosexuality – jediná normální a přijatelná praxe, ale zároveň byla zařazena do dlouhého seznamu zvráceností; Western ars erotika je katalog zvráceností všeho hříšného. Vzniká tak kategorie perverze, nebo jak se tehdy říkalo, smyslnost, od kterých lze homosexualitu jen stěží rozeznat. Situace je samozřejmě složitější, než tento příliš hrubý popis naznačuje. Krátce se vrátíme k příkladu, který charakterizuje tuto složitost, která se u Danta mění v ambivalenci. Homosexuál ve středověku a za starých řádů byl takříkajíc zvrhlíkem.

Na konci 18. stol. - začátek 19. století už se z něj stává monstrum, nenormální. Tato evoluce sama o sobě dává vzniknout problému vztahu mezi středověkým či renesančním monstrem a biologickou abnormalitou osvícenství a počátků moderní vědy (viz J. Ceard). Netvor, trpaslík a také stará žena, která je spojována s čarodějnicí, jsou urážkou samotného stvoření, obviňováni z ničeho menšího než z ďábelské povahy.

Homosexuál z počátku 19. století zdědil všechny tyto kletby. Byl nenormální i zvrácený. Církev byla připravena uznat fyzickou abnormalitu, která z homosexuála udělala zženštilého muže, nenormálního a zženštilého muže, a to stojí za připomenutí, protože tato první fáze utváření autonomní homosexuality prošla znamením zženštilosti. Oběť této abnormality samozřejmě nebyla na vině, ale to ji nečinilo o nic méně podezřívavou, podřízená své přirozenosti hříchu více než kdokoli jiný, schopnější svést svého bližního a strhnout ho na stejnou cestu a proto měla být zavřená jako žena nebo na ni dohlížet jako na dítě a vystavovat ji neustálému podezírání ze strany společnosti. Tento nenormální člověk byl právě pro svou nenormálnost podezřelý, že se stal zvrhlíkem, zločincem.

Medicína, počínaje koncem 18. století, přijala klerikální pohled na homosexualitu. Stala se nemocí, v lepším případě neduhem, jehož klinické studium pak umožnilo diagnostikovat. Několik nedávno vydaných knih, některé z nich od J-P. Aron a Roger Kempfovi (J.-P. Aron; Roger Kempf) dali slovo těmto úžasným lékařům a jejich pacientům a tyto knihy si získaly oblibu. V hlubinách někdejšího okrajového světa prostitutek, dostupných žen a libertin tak vzniká nový druh, jednotný a homogenní, s vlastními vrozenými fyziologickými vlastnostmi. Lékaři začínají učit, jak identifikovat homosexuály, kterým se však daří nevyčnívat. Kontrola řitního otvoru nebo penisu se zdála být dostatečným prostředkem k jejich identifikaci. Byli specifickou anomálií, podobnou obřezaným Židům. Homosexuálové tvořili určitou etnickou skupinu, i když jejich zvláštní kvalita byla získána a neurčena narozením. Lékařská diagnostika byla postavena pouze na dvou základech. První je fyzická: stigmata neřesti, která se však nacházela téměř ve všem, mezi libertiny i alkoholiky; druhý je morální: téměř přirozený sklon, který tlačil k neřesti a který by mohl zkazit zdravé prvky společnosti. Tváří v tvář expozici, která jim dala nový sociální status, homosexuálové se bránili jednak skrýváním, jednak přiznáním. Patetické a politováníhodné a někdy cynické přiznání jsou již vnímáním naší doby, ale vždy to bylo bolestivé uznání vlastní odlišnosti, které je neodolatelně hanebné a vzdorovité. Tato přiznání nepodléhala zveřejnění ani publicitě. Jednoho z nich poslal Zola, který neměl tušení, co s tím, a pak ho dal někomu jinému, aby se ho zbavil. Taková hanebná přiznání nevyvolala protest. Pokud homosexuál udělal „vyjít ze skříně“, pak ho tento východ zavedl do okrajového světa zvrhlíků, kam se dostal, dokud ho odtamtud v průběhu 18. století neodstranila medicína pro své sbírky ošklivosti a infekcí.

Anomálie zde byla vyjádřena pohlavím a jeho ambivalencí – zženštilý muž, nebo žena s mužskými genitáliemi, případně androgyn.

Ve druhé fázi homosexuálové okamžitě odmítají „skříň“ i zvrácenosti, aby nyní požadovali právo být otevřeně takoví, jací jsou, aby potvrdili svou normálnost. To už jsme viděli. Tento vývoj byl doprovázen změnou modelu: mužský model nahradil zženštilý nebo chlapecký typ.

Tady ale vůbec nehovoříme o návratu k prastaré bisexualitě, jak se praktikovala v určitém věku, při zasvěcování či brutálních zasvěceních na vysokou školu, která mezi teenagery dlouho přetrvávala. Tento druhý typ homosexuality naopak vylučuje heterosexuální vztahy, ať už kvůli impotenci nebo záměrné preferenci. Nyní to již nejsou lékaři nebo duchovní, kteří homosexualitu vyčleňují jako samostatnou kategorii, druh, jsou to nyní sami homosexuálové, kdo hájí svou odlišnost, a tím se staví do kontrastu se zbytkem společnosti, stále požadujícím své místo na slunci.

Přál bych si, aby Freud odmítl následující tvrzení: „Psychoanalýza zcela odmítá uznat, že homosexuálové tvoří zvláštní skupinu s vlastními zvláštními vlastnostmi, které by je mohly oddělit od ostatních jedinců.“ Nezabránilo však tomu, aby vulgarizace psychoanalýzy směřovala spíše k osvobození homosexuality než k jejímu zařazení do typů navazujících na lékaře 19. století.

Chtěli mě ujistit, že mládí nebo dospívání před 18. stoletím ve skutečnosti neexistovalo – mládí, jehož historie byla v podstatě stejná (i když s určitou chronologickou diskontinuitou) jako historie homosexuality: nejprve Cherubín, zženštilý, pak Siegfried, mužský.

Právem jsem citován jako námitka (N.Z. Davis) k případům opatství mládeže, „subkultury“ londýnských učňů..., které naznačují společenskou aktivitu vlastní mládí, společné zájmy mladých mužů. A to je skutečně pravda.

Mládež měla okamžitě jak postavení, tak funkce, a to jak v otázkách organizování komunit a jejich volného času, tak v otázkách práce a dílny tváří v tvář šéfovi a šéfům. Jinými slovy, mezi svobodnými mladými lidmi a dospělými byl rozdíl v postavení. Ale tento rozdíl, i když je stavěl do protikladu, je nerozděloval na dva nekomunikující světy. Mládež nebyla institucionalizována jako samostatná kategorie, ačkoli mladí muži měli funkce, které se vztahovaly pouze na ně. Proto neexistoval téměř žádný prototyp mládeže. Tato povrchní analýza umožňuje některé výjimky. Například v 15. století v Itálii nebo v literatuře alžbětinské éry se zdálo, že existuje tendence k obrazu mladého elegantního muže hubené postavy, který nebyl bez dvojznačnosti a působil dojmem homosexuála. v jeho vzhledu. Od 16. a 17. století naopak převládaly siluety silné a odvážné dospělé nebo plodné ženy. Příkladem New Age (XVII. století) je mladý muž, nikoli však mladý muž (mládež); je to mladý muž se svou ženou, kdo stoupá na vrchol věkové pyramidy. Zženštilost, chlapáctví nebo dokonce křehké „mládí“ období Quattrocenta jsou tehdejší představivosti cizí.

Naopak na konci 18. století a zejména v 19. století začne mládež nacházet své vlastní opodstatnění zároveň s tím, jak postupně ztrácí své samostatné postavení v globální společnosti, jejíž organické prvky přestává být být, aby se stal pouze jeho „chodbou“. Tento fenomén uzavřenosti začíná v 19. století (období romantismu) u školní buržoazní mládeže (školáků). Zjevně se po druhé světové válce stává univerzálním a mládež se nám od té chvíle jeví jako samostatná věková skupina – obrovská a mohutná, volně strukturovaná, vstoupila velmi brzy a odcházela pozdě a s obtížemi, což se děje bezprostředně po svatbě. Stala se jakýmsi mýtem.

Právě tento mladík byl od samého počátku mužský, zatímco dívky nadále žily životem dospělé ženy a účastnily se jejích záležitostí. Tehdy, jako je tomu nyní, když se mládí promíchalo a zároveň získalo unisex typ, dívky a chlapci přijali společný model - mužnější.

Tyto řádky byly napsány v atmosféře morálního řádu a posedlosti bezpečností v letech 1979-1980.

Spolek mladých vesnických mládenců (od puberty do 25 let) ve Francii 15.-17. století, kteří organizovali dovolené a zábavy a dbali také na dodržování mravních zásad rodinného života na vesnici (cca).

O.A. Alexandrov , ekonom a historik

Philippe Ariès: pohled na dětství a rodinu za starých řádů

Lidé přicházejí k historické vědě různými způsoby: někteří jdou tradiční cestou, vstupují na univerzitu nebo vysokou školu, pro jiné je historie koníčkem, činností pro duši. Jiní po získání diplomu z historie pracují v jiném oboru a svůj volný čas věnují historii. Mezi posledně jmenované patří Philippe Ariès, často nazývaný „víkendovým“ historikem. V pozici úředníka pro kontrolu vývozu ovoce publikuje unikátní práce věnované vývoji postojů ke smrti a dětství, myšlenkám o historii v různých dobách, úvahám o podstatě a místě homosexuality v systému osobních vztahů.

Philippe Ariès je šťastný manžel a otec, kterého miluje jeho žena a děti.

Rodinný život Philippa Arièse, prozářený úsměvy jeho milující manželky a dětí, navrhl historikovi téma nové knihy - Dítě a rodinný život za starých řádů. Jako všechna díla historika je i tato kniha originální až extravagance, kontroverzní a provokativní. Arièse nezajímají statistiky plodnosti a úmrtnosti, demografické změny (ačkoli je analyzoval v raných dílech) ani vliv životní úrovně na počet dětí v rodině. Zajímá ho něco jiného - postoje k dětství, vztahy v rodině, psychické problémy dětství a mateřství, kulturní prostředí aristokracie, na jejímž příkladu autor ukázal vývoj vývoje antropologických postupů.
Děti se často ptají svých rodičů, jací byli jako děti, jak si hráli, čím snili stát se. Pro běžného člověka jde o krátkodobé ponoření se do paměti svého dětství, v minulé době. Historik takové otázky vnímá jinak: řekněte nám o změnách v postojích k dětem v minulých dobách, odhalte světonázor dítěte, jeho obavy a sny.

Beran rozděluje společnost minulosti na dva světy: svět dospělých a svět dětí. Historikova slova o absenci dětství jeho kolegové často vnímají jako hrubý omyl. P. Hutton psal o nepochopení Arièsovy myšlenky a poukázal na zahrnutí dětství do dospělý život, splynutí dětského a dospívání. Dětství jako fenomén vždy existovalo, stejně jako rodičovská láska. Jiná věc je postoj k nim v různých dobách, někdy zlehčovaný, někdy romantizovaný.
Philippe Ariès ukázal život člověka od narození až po formaci jako jednotlivce, občana. Od středověkého vnímání dětství a rodiny se nit porozumění táhne až k moderní rodině. Vydejme se s Beranem do světa dětství, vzdáleného i blízkého, stejně jako posmrtný život v myslích lidí.
Ariès ilustruje příběh dětství a dospívání „malých dospělých“ na příkladech sochařství a malby souvisejících s vývojem chápání smrti. Život a smrt jsou poblíž a Beran nachází průsečíky těchto jevů. Náhrobky, fresky, sochařské kompozice odrážejí vize lidí různé éry věky lidského života.
Dítě se tedy narodilo. Od dětství jsou do vědomí člověka zasazeny prvky historické paměti: jméno, datum a rok narození, genealogie a popis sociálního prostředí. Jsou to různé referenční body: jméno a pohlaví jsou imaginární formy (někdy mýty), příjmení je tradice, věk je svět čísel.
Světské a duchovní úřady dlouho nezaznamenávaly rok narození. Proč? Vysvětlení je v náboženském vnímání lidí: ve středověku byl život chápán jako cesta k očištění od hříchů, doba přípravy na budoucnost, posmrtný život. Doba existence člověka na zemi je bezvýznamná ve srovnání s životem duše v jiném světě. Padesát nebo šedesát let pozemského života versus stovky, možná tisíce let v posmrtném životě. Postoj se lišil od jmen udělovaných na počest svatých nebo hrdinů a od příjmení, která odrážela sféru činnosti nebo oblast bydliště rodiny.
Až do raného novověku podle Berana neexistoval zvyk malovat děti a rodinné portréty. Starověké umění – malířství, sochařství, architektura, hudba – mělo podle křesťanského náboženství uspokojovat duchovní potřeby středověké společnosti. Rodinná anamnéza byla zaznamenána v genealogii, zřídka v memoárech.
Rodinný portrét – živé svědectví o historii rodu – proniká do evropské společnosti v období renesance, v období oživení zájmu o Osobnost. Na portrétech jsou uvedena data a jména umělců. Data se otiskují na hmotné předměty bydlení - postele, skříně, truhly.
Stejně jako ve středověku používal renesanční člověk místo dat a věků jinou kategorii – životní etapu. Antropologická praxe rozlišovala tři věky života – mládí, zralost, stáří. Zralost byla chápána jako těžké životní období – mládí bylo pryč, ale stáří nepřicházelo. Mimochodem, u většiny lidí stáří nenastoupilo, protože kvůli četným válkám, epidemiím, kriminalitě (částečně sebevraždám) se lidé dožívali jen zřídka. Se stářím se zacházelo jinak: praví křesťané ve stáří získávají moudrost a svatost (s výjimkou žen), málo věřící a nekřesťané ve stáří upadají do nepříčetnosti, ztrácejí zdravý rozum a paměť.

Artefakty slouží jako ilustrace věků života: dětství je vyjádřeno hračkami, mládí - v učebnicích, mládí - ve zbraních a květinách (dvorská kultura šlechty, zralost - v domácích potřebách, stáří - v obnošených šatech, krb nebo lavička u domu, kde stařec tráví čas a vzpomíná na mé mládí.
Středověcí historici si všímají stability periodizace života, srovnatelné s rigidní strukturou středověké společnosti. Tato rigidita byla zajištěna náboženstvím, zákazem sociálních výtahů a starověkými kulturními praktikami.
Došlo však k určitému rozmazání věků. Mládí znamenalo zralá léta, dětství se změnilo v dospívání. Není náhodou, že francouzština neměla ve Starém řádu slovo „mládí“. Místo toho řekli „dítě“ (dítě). Lidé z dětství vykročil do dospělosti. Tento přechod závisel na sociálním a ekonomickém postavení rodiny: když dítě začalo pracovat nebo se účastnit politických záležitostí a válek, stalo se dospělým. Slovo „dítě“ se používalo nejen k označení věku, ale také jako přátelská adresa („maloučku, přines to“ nebo „pojď, kluci“). Nevíme, zda se ve středověku výraz „nebuď dítě“ používal k označení infantilismu, slabosti dospělého. Pravděpodobně existovaly určité variace tohoto výrazu.
Ve středověku byl význam dětství snižován náboženskými a ekonomickými faktory. Za prvé, církev vytvořila monopol na výuku psaní a počítání vytvořením klášterních škol. Za druhé, rostoucí cena papyru a papíru zúžila rozsah školního vzdělávání. Nakonec vytvoření jednotného systému pro výuku psaní bránila přítomnost mnoha jazyků a dialektů, v důsledku čehož si obyvatelé sousedních regionů často nerozuměli. Sjednocení jazyka začne v 18. století a v řadě zemí o století později. Jazyková jednota na území země hrála v životě Evropy v moderní době stejnou roli, jakou dnes hraje systém plateb v eurech nebo bezvízový režim v Evropské unii.
Dětství bylo ve stínu veřejného života kvůli vysoké úmrtnosti a nízké životní úrovni evropské populace. Dětem byla věnována pozornost, až když přežily a vyrostly. Postoj k instituci dětství se začal měnit s příchodem a rozšířením tisku, který dal evropské civilizaci učebnice a zábavnou literaturu. Nižší ceny knih je učinily dostupnějšími pro všechny společenské vrstvy. Významnou roli sehrály překlady náboženské literatury do národních jazyků. Jedním z prvních překladatelů byl Martin Luther. Trvalo však dvě století, než se vnímání dětství v očích společnosti dramaticky změnilo.
Sekularizace života a nárůst ekonomického blahobytu především mezi aristokracií a buržoazií rozdělovaly děti na starší, střední a mladší. Beran naznačuje začátek takového rozdělení - 18. století. Je docela možné, že se mýlí a o století dříve šlechta rozlišovala odstíny dětství. Nebylo tam odstupňování dětí podle doby narození na starší, střední a mladší? To je vidět ve všech pohádkách a ústním lidovém umění. Jen ve středověku možná nebyla taková gradace zdůrazňována v každodenním životě.

Na fenomén dětství je nahlíženo prizmatem umění – malířství, sochařství a architektury. Ve středověku je dítě na freskách nebo v podobě sochařského prvku malý Kristus nebo anděl. Byly tam obrázky nevinně zavražděných dětí.
Zpravidla byli zobrazováni oblečeni. Americký sociolog Neil Postman poznamenal, že církev pěstovala pocit viny a zakazovala zjevné tělesné praktiky. Nahý člověk byl považován za blázna, podivna, vyvolávajícího chlípné myšlenky. Teprve v 16. století, s počátkem renesance, se umělci a sochaři obraceli k aktu, čímž obnovili tradici antiky.
Přestože se děti stále častěji objevují na skupinových a rodinných portrétech, až do 18. století neexistovala žádná samostatná zobrazení dítěte. Děti byly malovány jako malí dospělí, což je jasně vidět na obrazech Pietera Bruegela staršího a Jana van Eycka. Výjimkou byly portréty dětí šlechty.
V době osvícenství se objevilo nové kompoziční řešení v malbě: na rodinném portrétu se dospělí seskupují kolem dětí. Znamenalo to zvýšenou pozornost k dětem, budoucím dědicům rodu a historické paměti? Bezpochyby. Religiozita umělců a rodičů zároveň zanechala otisk na dětských portrétech a postavách: děti jsou zpravidla duchovní a krásné. To jsou malí andílci.

Philippe Ariès věnuje pozornost dětskému oblečení. Barvy a tvary, styly oblečení sloužily jako ukazatele společenské třídy. Krátce jsme se zmínili o květinách. Pokud jde o styly, ve středověku se nosilo dlouhé oblečení, které člověka chránilo před pokušením. Oděvy šlechty a prostého lidu byly přirozeně odlišné. Mezi buržoazií, která se snažila držet krok se šlechtou v bohatství a módě, byly rozdíly. Ve středověké společnosti platil zákaz nošení oděvů jiné společenské vrstvy. Uniformu nosili duchovní a učitelé a armáda. Prostí lidé se oblékali podle úrovně svých příjmů do diskrétních, šedých nebo černých šatů. Jas a přepych oděvů byly církví odsouzeny jako znamení pýchy a marnivosti. Děti oblečené jako dospělí.

Dětství není jen práce a povinnosti, ale také hry. Herním prvkem socializace a vštěpování každodenních kulturních dovedností se podrobně zabývali J. Huizinga a N. Elias. Nejvyšší šlechta preferovala hru v šachy, panenky a hru s míčem. Nižší vrstvy společnosti hrály loto, přeskakování, schovávanou atd. Stojí za zmínku, že mezi hrami dospělých a dětí nebyla žádná gradace - byly stejné. Vojenský charakter evropského hospodářství ve středověku navíc soustředil pozornost krále a feudálů na válečné hry - turnaje, inscenované bitvy, jízdu na koni, šerm, lukostřelbu (později se střelnými zbraněmi). F. Ariès mluví o hrách královských rodin a šlechty, ignoruje ostatní společenské vrstvy. Tato jednostrannost je jedním z vážných nedostatků bádání francouzského kulturního historika.
Pravda, Beran se krátce zmiňuje o buržoazních hrách vypůjčených od úřadů. Prostředkem ke sjednocení společenských vrstev byly karnevaly a společné svátky, kdy prostí lidé kráčeli po boku šlechticů a duchovních. Později se karnevaly dělily na lidové a vznešené, ty druhé byly prostředkem socializace, randění, intrik a romantiky.

Katolická církev se nesouhlasně dívala na legraci národa a snažila se zakázat hazard (karty, backgammon atd.). Další zábavou byl tanec. Ve středověku bylo období, kdy tančili i duchovní. Vedle her a tanců se s rozvojem tisku staly populární pohádky, částečně přizpůsobené vkusu šlechty jejími představiteli (např. pohádky Charlese Perraulta).
Na výchově dětí se podílejí učitelky a vychovatelky. Řekneme si především o těch prvních. Pokud jde o druhou, vychovatelky učily nejen mravům a etiketě, ale také sexuálně osvětlovaly potomky šlechtických rodin. S ohledem na nízkou úroveň medicíny a výskyt pohlavních chorob nebyla taková společenská praxe bez významu. Děti šlechty jsou uváděny do intimní sféry již v raném věku, od 4-5 let. Historik Emile Malle popsal, jak si vychovatelka hrála s genitáliemi malého Ludvíka XIII. a vyprávěla mu o jeho mužnosti. Teď se nám to může zdát jako pedofilie, ale v kultuře té doby to byla norma.

Revoluce v Evropě nahradily náboženské modely výchovy dětí liberálními. Rozvoj medicíny a hygieny prodloužil dobu dětství a dospívání a oddaloval smrt. To bylo samozřejmě typické pro řadu zemí včetně Anglie a Francie. Ve východoevropských zemích nadále existovaly prohibitivní a omezující tělesné praktiky.
Pesimismus Philippa Arièse ohledně vývoje představ o dětství je patrný v jeho úvahách o dětech 20. století. Vznik nových komunikačních prostředků (rádio, televize, internet), levnější cestování a přístup dětí k informacím, které jim byly dříve uzavřené, vede k mizení dětství. N. Postman souhlasí s Ariesem a na příkladu Spojených států zkoumal přechod od čtení knih ke klipovému vnímání informací prostřednictvím televizních programů a webových stránek. V. Yanin, autor článku o Postmanově knize The Disappearance of Childhood, si je jistý, že dětství není možné bez společenských tajemství. A přesto děti nadále věří v pohádky a zázraky, dokonce chápou jejich iluzorní povahu. Proč? Odpověď spočívá v archetypech vědomí – působení mentálního postoje „víra v zázračné“ nebylo zrušeno.

Nyní je potřeba říci pár nepříjemných, ale nutných slov.
Kniha Philippa Arièse je kategorická a sází spíše na subjektivistický přístup. To je jeho slabina, která způsobuje nedostatky. Pomineme-li nařčení historiků z malého digitálního materiálu a analýzy statistických dat (to není pro analýzu mentality jednotlivce a společnosti tak důležité), zaznamenáváme zjevné chyby.
Philippe Ariès při výzkumu mentality a historické antropologie analyzoval především nejvyšší společenské vrstvy – aristokracii a bílé duchovenstvo, občas se dotkl i buržoazie. V jeho obrazu dějin není místo pro rolníky a dělníky, stejně jako pro tvůrčí inteligenci. Neméně závažnou nevýhodou je historikův kategorický postoj k řadě otázek. Ariès tedy existenci popírá rodičovská láska a pocity rodinné jednoty ve středověku, zdůrazňující lhostejný vztah k dětem. Každá matka nebude souhlasit s historikem, nemluvě o psychologech, kulturních expertech a antropologech. Časté války a epidemie samozřejmě znehodnocovaly lidský život a nízká životní úroveň způsobila, že narození mnoha dětí bylo nežádoucí. Ale stejné nemoci a hromadné katastrofy spojily přeživší členy rodiny. Nezapomínejme na sirotčince a nemocnice otevřené při klášterech a ve městech.
To jsou hlavní nedostatky jedinečné knihy F. Arièse. Fenomén dětství samozřejmě potřebuje další výzkum, naštěstí práce Arièse, Postmana a dalších historiků položily dobrý vědecký základ.

Literatura
1. Beran F. Dítě a rodinný život za starých řádů. – Jekatěrinburg, Uralská univerzita, 1999.
2. Gurevich A.Ya. Historická syntéza a škola Annales. – Petrohrad, Centrum pro humanitární iniciativy, 2014.
3. Pošťák Neil. Zmizení dětství. Článek.

Philippe Ariès (francouzsky Philippe Ariès, 21. července 1914, Blois – 8. února 1984, Paříž) je francouzský historik, autor prací o dějinách každodenního života, rodiny a dětství.

Námětem jeho nejslavnější knihy Man Facing Death je historie postojů ke smrti v evropské společnosti. Autor děl věnovaných dětství, dítěti a postoji k němu za „starých pořádků“, především v 16.–18. století. Ve svých dílech ukázal, že jak postoj k dětství, tak vnímání smrti jsou důležitými předměty historické analýzy.

Ariès zaujímal jedinečné postavení ve světě francouzských intelektuálů. Většinu života neměl akademický status: téměř čtyřicet let pracoval na vedoucí pozici v oddělení dovozu tropického ovoce do Francie. Zasloužil se zejména o technické a informační dovybavení dovozní služby. Ariès se nazýval „nedělním historikem“, což znamená, že na historických dílech pracuje ve chvílích odpočinku od svého hlavního působiště. Tak se jmenuje jeho autobiografická kniha, která vyšla v roce 1980 (Un historien du dimanche). Za Arièsova života byla jeho díla mnohem známější v anglicky mluvícím světě (od 60. let 20. století překládána do angličtiny) než ve Francii samotné. Až v roce 1978 se mu dostalo opožděného akademického uznání a postu na École Supérieure des Sciences Sociales, jejímž ředitelem byl historik François Furet.

Sám Beran se považoval za „pravicového anarchistu“. Měl blízko ke krajně pravicové organizaci Aksion Française, ale postupem času se od ní distancoval jako příliš autoritativní. Spolupracoval s monarchistickou publikací La Nation française. To mu však nebránilo v úzkém styku s řadou levicových historiků, zejména s Michelem Foucaultem.

knihy (3)

Čas historie

Kniha Philippa Arièse „The Time of History“ (1954) má částečně autobiografickou povahu a je věnována onomu zvláštnímu smyslu pro minulost, který je vlastní každé době, od starověku až po současnost.

Jako hlavní rys evropské civilizace vidí zvýšený zájem o historii.

Dítě a rodinný život za starých pořádků

Na jedné straně jde o vývoj představ o dětství jako o zvláštním období života, postupné komplikování jeho periodizace (kojenec - dítě - teenager - mladý muž), změna role dítěte v rodině (od r. periferie do středu). Na druhé straně dochází k paralelnímu vývoji evropské organizace vzdělávání, od církevní školy a výchovy „v lidech“ k vytvoření systému základního a středního vzdělávání, konkurujícího rodině jako hlavní instituci socializace. dítě.

Monografie byla napsána s využitím bohatého ikonografického materiálu a je zajímavá nejen pro historiky, ale také pro historiky umění, kulturní odborníky, psychology, sociology a učitele.